Диссертация (1137581), страница 33
Текст из файла (страница 33)
(то есть могут быть «распространены»на не-философов), но, с прагматической точки зрения, медицинскиерассуждения Фичино к ним не обращены.Нафонедобротногознаниянаиболееконвенциональныхдлярассматриваемой эпохи способов работы с медицинским знанием обращаетвнимание интерес Фичино к возможностям «врачевания словом». По нашемумнению,логика«магического»илисимпатическоговоздействияпредписывает понимать язык не только как средство выражения мыслей, но икаксредуосуществления«духовных»действий,связывающихумопостигаемые и материальные содержания в единый динамический образмироздания337. Особенно явно данная тенденция реализована в третьей книгетрактата «О жизни», названной «О стяжании жизни с небес» (De vita coelituscomparanda),котораятрадиционноявляетсяпредметоминтересаспециалистов по истории ренессансной магии и герметической традиции338.cantiones equidem libenter omitto, nam et Psellus Platonicus eas improbat atque deridet).
Впятой главе Фичинова перевода псевдоэпиграфа Пселла «О демонах» говорится: «Для тех,кто занимается волшбой и магией – это не пустые слова, но некая сила. Волшба есть некоеискусство, занимающееся материальными и близкими к земле демонами, вызывающее ввоображении их мнимые образы, и одних оно заставляет подняться из нижнего мира, адругих, напротив, низводит с небесных высот» (Veneficia atque magia non vanum nomensortita sunt sed vim quandam possident. Veneficium enim ars quaedam est circa materialesdaemones & terrestres simulachra daemonum provocans in aspectum, & alios quidem velut abinferis excitat, alios autem ex alto deducit). Коротко говоря, Фичино призывал следоватьтакой «древней мудрости» магов, что совместима с христианским вероучением, а значит ис «естественной магией» в понимании Альберта Великого и Фомы Аквинского,являвшейся вполне оформленным натурфилософским учением.
См. подробнее:Copenhaver B.P. Scholastic Philosophy and Renaissance Magic in the De vita Ficino //Renaissance Quarterly. 1984. Vol. 37. № 4. P. 523–554.337Walker D.P. Op. cit; Harvey E.R. The Inward Wits: Psychological Theory in the Middle Agesand the Renaissance. London, 1975., P. 42, 55, 59–60; Kristeller P.O. The Philosophy ofMarsilio Ficino.
N.Y., 1943. P. 324–334, 360, 369; Copenhaver B. Iamblichus, Synesius and theChaldaean Oracles in Marsilio Ficino’s De vita libri tres: Hermetic Magic or NeoplatonicMagic? // Supplementum Festivum. Studies in Honor of Paul Oskar Kristeller... P. 441–455.338Укажем только несколько классических работ по данной теме: Walker D.P. Op. cit. P. 3–84; Shumaker W. The Occult Sciences in the Renaissance: A Study in Intellectual Patterns.Berkeley: California University Press, 1972.
P. 120–134; Йейтс Ф.А. Указ. соч. C. 60–78.140В то же время во всем трактате от первой до третьей книги прослеживаетсяпоследовательная попытка выдержать единство словоупотребления с цельюподчеркнуть взаимосвязанность обсуждаемых в них вопросов. И уже впервой книге трактата, «О здоровой жизни» (De vita sana), рассматриваемойисследователями par excellence в рамках медицинского дискурса эпохи,присутствуют смыслы и аргументационные структуры, актуализирующие –через апелляцию к телу и телесному – авторитетные для флорентийца идеи иобразы, почерпнутые им у «древних» мыслителей.
Прежде всего, онизаимствуются из интеллектуальных контекстов платонической философии,выступавшей, как было показано ранее, идейным стержнем и «резервуаром»разнообразных содержаний для историософского учения Фичино о priscatheologia (древней теологии). Поэтому неудивительно, что флорентиецпостоянно «прозревает» истоки современного ему языка медицины в«древней теологии», предстающей таким образом истоком всякого истинногознанияиуниверсальнымгерменевтическимключомкпониманиюмироздания.Фичино часто парафразировал философов-платоников не только вкомментариях к их сочинениям, но и имитировал их стиль и фразеологию всобственных «Посланиях» 339 . Более того, существует мнение, что в своихпереводах флорентиец старательно пытался передать не только (и, можетбыть, не столько!) учения позднеантичных философов – использовавшихчасто образный язык Платоновых диалогов только как отправную точку дляэкзегетики, конечной целью которой оставались вполне систематическиепостроения, – сколько воспроизвести их стиль и словесную игру средствамилатинского языка 340 .
Подобное «буквальное» или же «прагматическое»обращение с авторитетными речениями античных мыслителей могло иметь339Kristeller P.O. Marsilio Ficino as a Beginning Student of Plato // Scriptorium. 1966. Vol.20.№ 1. P. 41–54.340Allen M.J.B., White R.A. Ficino’s «Hermias» Translation and a New Prologue // Scriptorium.1981.
№ 35. P. 39–47.141основание для Фичино в онтологическом статусе, придаваемом слову-логосуфилософами-платониками.Разнообразныепрактики«умноймолитвы»,сопровождающиесяудержанием в душе созерцаемых образов, составляли важную частьнеоплатонической традиции после Плотина. Так, например, Порфирий учил,что «ни слезы и мольбы не обращают [к нам] Бога, ни жертвы не оказываютБогу чести, ни множество приношений не украшает Бога, но с Богомсвязывает хорошо утвержденная боговдохновенная мысль. Ибо необходимоподобномусближатьсясподобным…дабудетхрамомБожьим[находящийся] в тебе ум, и ему нужно готовиться и украшаться к принятиюБога» (К Маркелле, IX.4–10)материальногои341. В данном произведении сближениеумопостигаемогоявляетсянетолькодопустимойлитературной составляющей жанра послания, но и задает возможномуфилософскиобразованномучитателюопределенныйпрагматическийгоризонт жизнеосуществления, утверждая наличие коммуникации междуразличными уровнями мироздания.
При этом сложно разделить, в какомслучае различные природы «смешиваются» между собой, а в каком – лишьсопутствуют друг другу. В том же послании он пишет, что если припроизнесении некоторой речи мысль будет обращена к Богу, то слово(λόγος), освещенное светом истины божьей, «будет боговдохновенным истанет легче продвигаться вперед».В зависимости от задач конкретного произведения, его тематики ижанра, выраженность связи между материальным и умопостигаемым, а такжехарактер распространения свойств одной природы на другую, у философовплатоников варьируется. Наиболее часто роль проводника божественных илиблагих влияний отводится слову-логосу, однако конститутивным элементомсоответствующих учений является и определенное представление о том, чтоего воспринимает и в том числе – о человеке. Ямвлих ввел в341Цит по: Петров В.В. Мыслительный гимн и возводящая молитва у ДионисияАреопагита и его предшественников-неоплатоников… С.
210–239.142неоплатоническуютрадициюпонятие«пригодность»(ἐπιτηδειότης),означающее способность и готовность теурга принять в себя Бога 342 . Всочинении «О таинствах» (I.12) он пишет, что «Из самих обрядов ясно, что[осияние при призываниях богов]... спасительно для души. Ведь в созерцанииблаженных зрелищ душа меняется к иной жизни, действует иным и полагает,что уже не является человеком, причем полагает правильно. Помимо этого,оназачастую,отбросивсобственнуюжизнь,получаетвзаменнаиблаженнейшее действие богов… Восхождение посредством призыванийпредоставляет жрецам очищение от страстей, отстранение от становления иединение с божественным началом». Однако в соответствии с учениемПлатона он далее интерпретирует движение божественных сущностей как то,что имеет начало в себе самом. Поэтому теург не проявляет какой-либомыслительной активности, но «синфемы (τά συνθήματα) сами по себепроизводят свое дело, и неизреченная сила богов, к которым относятся этизнаки, сама узнает свои образы, не побуждаемая нашим мышлением» (ОТаинствах, II.11).
Таким образом, «пригодность» теурга определяется самимсловом-логосом, природа возникновения которого в данном случае непроблематизируется.В. В. Петров предлагает выделять такое понимание символа вбогословии,когдаприсутствующемвто,чтосимволе,символизируется,ивидитистокиполагаетсятакогоистинноподходавнеоплатонической философии 343 . Впервые учение о σύμβολα и συνθήματα342В.В. Петров опирается в данном случае на интерпретацию Эрика Доддса:«...ἐπιτηδειότης это не вообще способность к принятию той или иной формы, каковойобладает пустая материя, и вовсе не способность к восприятию формы (в обычномсмысле), но способность к восприятию σύνθημα или σύμβολον – магическогосоответствия, соединяющего всякую материальную вещь ἐνταῦθα (здесь) с тем или инымначалом или совокупностью начал ἐκεῖ (там)». См.: Proclus.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
