Диссертация (1137581), страница 30
Текст из файла (страница 30)
Если вынести заскобки драматический контекст рассуждений Сократа и увидеть в сказанномнекий доктринальный смысл, то он будет близок идее «нематериальнойтелесности»или«тонкойтелесности»,чрезвычайноважнойдляантропологии Фичино, как будет показано в дальнейшем.302Многозначности контекстов магической терминологии в произведениях Платонапосвящено небольшое, но достаточно обстоятельное, с историко-филологической точкизрения, исследование К.Е. Прокопова: Прокопов К.Е. Магическая и мистериальнаятерминология в диалогах Платона: дис. ... магистра философии. М., 2016.
62 с.303Более подробно контекст и содержание диалога «Кратил» изложены в: WeingartnerR.H. Making sense of the «Cratylus» // Phronesis. 1970. № 15. 5–25.125Расхожей иллюстрацией платоновского психофизического дуализмаявляется рассуждение в диалоге «Горгий» (493a), где тело человекауподобляется могиле для души. В данном случае важно отметить, чтожелания и стремление их утолить связываются Платоном не с телом, а сопределенной частью души (как если бы можно было говорить о болеематериальной, обращенной к телесному опыту «части» души или «типах»душ). Однако граница между двумя метафизическими разделенными – сдоктринальной точки зрения – уровнями мироздания, вновь размывается,когда Сократ драматически убедительно заявляет: ему «безразлично» водной и той же части души или в одной и той же части тела человекиспытывает переживания – страдания и радость (Горгий, 496е).
Конечно, наосновании ремарок такого рода комментаторы Платона – в том числе иФичино – вполне могли заключить, что тело не является чем-тосущественным в определении человеческой идентичности, в отличие отдуши. Поэтому понятно и стремление исследователей редуцировать любуюантропологию,построеннуюнабазеплатоническойфилософии,кпсихологии, о чем мы говорили в вводном разделе нашего исследования.Если Платон и не стремился доктринально оформить учение офизиологии в рамках своей философской «системы» (и терминологическиобособить его от обыденного языка), то он все же постоянно обращался кчеловеческому телу в своих рассуждения: для иллюстрации своихрассуждений о том, что более достойно философского познания. По своемуонтологическому статус тело является вещью в ряду других таких же вещей,ведь все свои специфические свойства (прежде всего, жизнь, движения испособности чувственного восприятия) оно приобретает от души.
Поэтомусобственно телесное можно подвергать почти любым трансформациям иаллегорическим обыгрываниям – они заведомо не могут затронуть сущностьчеловека или человеческого. Так, например, И. А. Протопопова обращаетвнимание, что ряд зримых телесных сходств между Сократом и Теэтетом126является своеобразным ключом к пониманию единства композиционногозамысла диалогов «Теэтет», «Софист» и «Политик»: обыгрывание подобиявнешнего и подобия по имени позволяет точнее указать на сущностное(ноэтическое) родство всех «подлинных» философов304. Пусть и неспецифически человеческая, но в высшей степени телесная способность кдеторождению становится в диалогах Платона готовой формой дляметафорического противопоставления истинной и ложной мудрости: вдиалоге «Теэтет» (150с–151с) майевтическое искусство философа отличаетсяот похожего на него искусства софиста по тому, рождается ли в результатеразмышления жизнеспособный истинный плод (γόνιμόν τε καὶ ἀληθές) илитрудно отличимый от него призрак, ложь (εἴδωλον καὶ ψεῦδος).
При этомотметим, что подлинное философствование здесь выражается с помощьютелесной метафорики, а ложное, напротив, отсылает к видимости и«идеальности»305 . Подобная манера рассуждений в произведениях Платонаприводит к смещению смыслов, конституированных телесным устройством(как таких, на которые можно наглядно указать, так и тех, что носятконвенциональных характер), и понижению статуса тела в целом. В то жевремя Т.
Ю. Бородай указывает на герменевтическую возможность изсопоставления разных произведений афинского философа прийти кутверждению о материальности «идеального мира» или же любойиндивидуальной души 306 . На прецеденты такого буквального пониманияафинского философа указывает Дж. Диллон: учения отдельных философовДревней Академии об огненном или воздушном теле, посредством которогодуша воздействует на тварные тела, восходит к фрагменту из «Законов»304Протопопова И.А. Сократ и тень (к драматической интерпретации «Софиста») //Платоновский сборник. Приложение к Вестнику Русской христианской гуманитарнойакадемии. 2013. Т.
14. C. 367–404.305Об дискуссиях вокруг статуса «чувственного восприятия» и познания «земныхявлений» в ранней Академии см.: Мочалова И.Н. Концепция научного знания в раннейАкадемии // Некоторые проблемы истории античной науки. Л., 1989. С. 77–89; Она же. Одвух онтологических моделях в диалоге Платона «Тимей» // Платоновские исследования.Вып.
I. М., СПб., 2014 . С. 55–78.306Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия… С. 11.127(898е–899а) 307 . С. В. Месяц также отмечает, что стремление увидеть заобразным платоновским языком фигуру отождествления умопостигаемыхсущностей с каким-либо родом материальных явлений появилось уже упервого поколения интерпретаторов диалогов308.В одном из фрагментов диалога «Федон» (80е) само бессмертие души«наглядно» объясняется через аналогию с теми частями тела (сухожилия,кости), которые не гниют, и потому можно сказать, что они «бессмертны»(ἀθάνατα).
Эта общность усиливается сделанной ранее оговоркой, что и самадуша «неразрушима или почти неразрушима» (Федон, 80b). Несмотря на то,чтодалеелюбое«органическое»пониманиедушидезавуируетсяутверждением о том, что она способна вовсе избежать «связи с телом»(Федон, 80е), если будет в течении всей жизни упражняться в философии,примечательнасамарепрезентациябессмертиячерезфизическуюнетленность. Даже спекулятивные принципы вроде различения «подлинной»и физической причинности иллюстрируются Платоновым Сократом спомощью указания на зримое присутствующее при рассуждении тело:приписывать существующий порядок материальным стихиям (огню, водеили эфиру) так же неверно, как говорить, что Сократ сидит в тюрьме потому,что таково строение его мышц и костей, а не потому, что таково егосвободное решение (Федон, 98с–99d).
При этом не берется в расчеторганическое устройство тела, ведь голова и печень в других диалогахПлатона гораздо теснее связаны с «психическими» функциями, чем мышцы и307Dillon J. Op. cit. P. 353. Возможно, опираясь на те же рассуждения, ГераклидПонтийский (кон. 4 в – нач. 3 в до н.э.) учил, что души есть некоторые эфирные тела и,находясь вне тел, они пребывают непосредственно в небесной сфере в виде МлечногоПути.308Месяц С.В. Учение Платона об идеях-числах // Космос и душа (Выпуск второй).Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века: исследования и переводы.М., 2010. С.
57128сухожилия, но последние лучше подходят для проведения аналогий спервоначалами физического мира в духе Милетской школы309.Далее в диалоге «Федон» (99е) опять следует фигура речи,актуализирующая физические свойства объектов: Сократ уподобляетрассмотрение«истиныбытия»созерцаниюСолнца.Этотобраз,фигурирующий и в знаменитом аллегорическом описании пещеры в VIIкниге диалога «Государства» (514а–517d), сам по себе чрезвычайно важендля последующей платонической традиции. Не углубляясь в его анализ,отметим, что физиологический эффект, заключенный в этой метафоре, тоесть «мнимой» фигуре речи, – возможность ослепнуть – мотивирует Сократаквполнереальномуэпистемологическомурешению:рассматривать«истинные» вещи следует посредством понятий, которые сами по себеявляются лишь их отражениями или подобиями. В том же диалоге Сократутверждает,чтодушимогутсмешиватьсяс«плотным,тяжёлым,землеобразным, видимым» телесным и вследствие этого оставаться бродитьпо земле в виде призраков умерших (Федон, 81d–e).
При этом причастностьдуши к телу становится основанием для трансгрессирования человеческойидентичности: описывая процесс метемпсихоза, Сократ говорит, чточревоугодники и сластолюбцы «перейдут» в породу ослов, а наделенныегражданскими добродетелями – «снова окажутся» среди пчел, ос илимуравьев (Федон, 81е–82b). Получается, что телесность человека вметафизической перспективе бытия после смерти более всего угрожает«человечности» смертных. Гражданские добродетели в указанном фрагментетакже носят «наглядный» характер, так как представляют из себяпроизводное от «повседневных обычаев и занятий». Таким образом, логика309Ср.
также в диалоге «Тимей» (69d–73d), с одной стороны, достаточно подробнообсуждается локализация различных частей души в теле, предполагающая егокачественную неоднородность, а с другой, утверждается следующее (45с–d): «Апоскольку это тело благодаря своей однородности претерпевает все, что с ним нислучится, однородно (ὁμοιοπαθὲς δὴ δι᾽ ὁμοιότητα πᾶν γενόμενον), то стоит ему коснутьсячего-либо или, наоборот, испытать какое-либо прикосновение, и движения эти передаютсяуже ему всему…».129рассуждений Сократа в данном фрагменте, если оторваться от ихдидактической направленности, разворачивается как цепочка «видимых»соответствий, которые опосредуются между собой чем-то лишенным«телесности», – системой метафизических допущений.На такого рода метафизические допущения как существенный элементпостроения рассуждений в диалоге «Тимей» указывает Т.
Ю. Бородай 310 .Исследователь отмечает и особенности словоупотребления Платона вотношении к наследующей ему философской традиции, тяготеющей кдоктринальному оформлению знания: имена и свойства, образующие уафинского мыслителя синонимические ряды, в диалогах помещены вконкретныйдраматическийконтекстивыполняютиллюстративнуюфункцию в рассуждении, однако впоследствии стоящие за ними понятияоформляются как устойчивая система терминов и их определений311. Платонвыстраивает определенную последовательность этапов познавательногопроцесса: истинное знание первоначально дается таким образом, чтоумопостигаемое смешивается с телесным, после чего следует дальнейшиемайевтические изыскания, очищающие одно от другого 312 .
Неудивительно,что в структуре изложения космогонического «правдоподобного мифа»существуют многочисленные апелляции к функциональной составляющейустройства человеческого тела, отличающей его от прочих тварных вещей,погруженных в «мир становления». Так, например, говорится о том, чтопечень является своеобразным «живым зеркалом», отражающим благодарямантической способности подлинные (то есть умопостигаемые) смыслы ввиде пророческих снов (Тимей, 71d–72b). Для заботы о зеркальных свойствахпечени в организме существует специальный орган – селезенка, «дабы310Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия… С.
34.Там же. С. 35–38.312Схожее рассуждение о возможности разумной части души (τὸ φρονεῖν ἐγγίγνεται)«соприкоснуться с истиной» (τ᾽ ἀληθείας ἐν τῷ τοιούτῳ μάλιστα ἅπτεται) во время сна, приусловии, что вожделеющее и яростное успокоены, приводится в диалоге «Государство»(571c–572b).311130сохранять ее неизменно лоснящейся и чистой, служа ей наподобие губки,которая всегда лежит наготове подле зеркала» (Тимей, 72с).
Однакоочевидно, что печень не может «утяжеляться» и «загрязняться» подлиннымумозрением, ведь это противоречит его сущностной определенности вкачестве того, что полностью лишено материальности и причастно лишьумопостигаемому миру. О неподлинных же «подобиях» (εἰδώλων) и«призраках» (φαντασμάτων) говорится чуть раньше: они чрезвычайносильным образом воздействуют на смертную часть души (μάλισταψυχαγωγήσοιτο),уподобленнуюдикомузверю,сидящемунацепи.Получается, что в платоновском тексте фигурирует такое «автономно»функционирующеетелесное(печеньимозг),котороеспособствуетулавливанию умопостигаемых смыслов, но в то же время «оно» включено ворганическое единство, от какого душа способна полностью отрешиться.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
