Диссертация (1137492), страница 52
Текст из файла (страница 52)
Словосочетание заяцъморский является калькой с латинского leporem marinum и восходит к«Естественной истории» Плиния, у которого морским зайцем называетсямоллюск аплизия420.Ключом, объединяющим эти сюжеты, выступает стих из 1-го послания ккоринфянам «камень же бѣ Хс҃» (1 Кор 10:4). В текстах «Обеда» и «Вечери»Симеон не раз называет Иисуса «мысленным камнем»; например, впредисловии к «Обеду» Симеон пишет: «Камене жестѣй демонъ, каменямысленнаго Хрс҇та, камениемъ от предъприятаго поста подвигнути тщася» (ОДл.5).Слово-символ«камень»делаетаналогиюпонятнойдляслушателей/читателей и позволяет автору практически бесконечно расширятьее за счет нанизывания звериных метафор, в которых так или иначе фигурируюткамень или скала.
Так, проповедник не только разыскивает непривычныебестиарные сюжеты, но и видоизменяет наименования животных, создавая темсамым замысловатую аналогию.Позже Стефан Яворский использовал схожую аналогию, основанную натой же библейской цитате, но дополненную еще одним символом. Наряду сзайцами земными у него появляются птицы, укрывающиеся в скалах от хищныхGaius Plinius Secundus, Op. cit., 108.«Пчела», В. В. Колесов, подгот., перев., коммент., in: Памятники литературы Древней Руси,Москва, 1981, 517.420Gaius Plinius Secundus, Op. cit., 119.418419237ястребов. Это сопоставление основано на символическом прочтении не только«камня», но и «птицы» — аллегорического обозначения души421.Замена значения образа на противоположное. Еще одни частотныйприем—изменениетрадиционнойтрактовкиобразаживотногонапротивоположную — призван усилить производимое на слушателя/читателявпечатление.
Замечательно, что в пространстве своих проповедей Симеониспользует сразу оба варианта — традиционную интерпретацию и своюсобственную. Такие «перевертыши» позволяют автору играть на контрасте исоздавать эффектные барочные сопоставления.В «Обеде» проповедник обращается к образухамелеонакаккканоническому символу лицемерия: «Вси тому хамелеонствуютъ: ибо якожеживотное именуемое хамелеонъ, вся цвѣты предъстоящыя себѣ вещи удобь въсебѣвоображаетъ,иприемлетъ,человѣкоугодницы. . .» (ОДпервомученике»иносказательнымизякожезѣницал.
327об., 582об.). В«Вечери»обозначениемхамелеонъсамогоизерцало:«Слове онеожиданноСтефана:ТакоСтефанестановится«Повѣствуютъестествословцы о нѣкоемъ животномъ, именуемом Хамелеонъ, яко то егожецвѣта вещь имать себѣ предложенную, той цвѣтъ в тѣлеси своемъизъображаетъ, и явствуетъ зрящымъ нань.
Подобное тому дѣйство бяше вост҃омъ первомученицѣ и архидиаконѣ Стефанѣ: ибо единою предложивъ мысли,срдцу, и души своей Хрс҇та Гс҇да, его цвѣтъ приятъ на себе, егда во Хрс҇такрс҇тився, во Хрс҇та облечеся: и его цвѣтъ иудеомъ явствова по себѣ» (ВД л. 179).В этом прилоге речь идет о том, что как хамелеон воспринимает цветокружающей среды и демонстрирует его смотрящим на него, так и Стефан,восприняв слова Христа, проповедовал их затем иудеям.В Евангелии от Луки (Лк 17:37) христиане, следующие за Иисусом,сравниваются с орлами, которые «ко трупу обыкоша мнози купно и скоро421Морозов А. А., «Метафора и аллегория у Стефана Яворского», Поэтика и стилистикарусской литературы, Ленинград, 1971, 37.238лѣтѣти: тако тогда людие ко основанию цр҃кве, ко Хрс҇ту Гд҇у, во множествѣвелицѣмъ, и тощно притекаху» (ОД л.
585). Но в «Словѣ 1, въ ндлю 7, поСошествии Ст҃аго Дх҃а» (ОД л. 184–190) орел, летящий на трупы, может такжестановится аллегорическим обозначением завистников.Структура евангельской притчи. В шестой главе Евангелия от МатфеяИисус рассказывает притчу о том, что человек не может служить Богу и дьяволуодновременно, равно как и не может он состоять в услужении у двух господ.Как кажется, именно эта аналогия была положена Симеоном в основу егосравнения двоедушного человека с бобром. В «Словѣ 2, въ недѣлю 2, поСошествииСт҃агоДх҃а»из«Обеда»вперечнелюдскихгреховиолицетворяющих их качеств животных, появляется человек, двоедушный какбобръ, «иже и на земли живетъ, и въ водѣ пребывает» (ОД л. 128). Поддвоедушием следует очевидно понимать колебания, шаткость в вере422.Источник этого образа крайне любопытен.
Можно было бы предположить,что подобная аналогия происходит от существовавших в христианской культурепищевых запретов. Вопрос о пригодности бобра в пищу периодически возникалне только в православных, но и в католических обществах. В пространствехристианской культуры в целом бобр издревле считался нечистым зверем,который не годился для употребления в пищу. Феодосий Печерский в «Слове оверѣ крестьянской и о латыньской» писал о том, что приверженцы римскойверы едят «бобровину, и хвостъ бобровъ»423, а вопросы, предлагаемые наисповеди, включали в себя и статью о вкушении скверной пищи, в том числе ибобровины (нам известны подобные вопросники начиная с XV в., но естьоснование предполагать, что сам запрет существовал и ранее)424.
Однако, вXVII в. у католиков было разрешено употреблять бобровый хвост, что,возможно, и породило такое толкование. Однако нельзя сказать наверняка, былСловарь…, 4, Москва, 1977, 185.Еремин, Литературное наследие..., 171.424Корогодина М. В., Исповедь в России в XIV–XIX вв.,Смирнов С. И., Древнерусский духовник, Москва, 1914, 178.422423239С.-Петербург,2006,259;ли Симеон знаком с церковными постановлениями католического мира. В связис этим наиболее правдоподобной кажется версия, связанная с естественнымикачествами бобра.В античных, средневековых, а затем и барочных сочинениях, бестиариях исборниках эмблем бобръ имел положительное толкование и сопоставлялся счеловеком, отвергающим от себя дьявола (сюжет связан с бобром, которыйотгрызает свои гениталии, чтобы спастись от охотника)425, а в эмблемах — струдолюбивым человеком (бобр как строитель)426. Однако Симеон обращаетвнимание на другие качества бобра, такие как способность жить и в воде, и насуше.
Это описание по всей вероятности восходит к Аристотелю, которыйписал, что «они [бобр и звери, по мнению Аристотеля, ему подобные. — А. П.]добывают пищу в водной среде, но принимают в себя воздух и являютсяходящими»427. Именно поэтому бобръ, живущий и воде, и на земле,уподобляется человеку, нестойкому в своей вере и обращающемуся то к одной,то к другой стороне. Вполне возможно, что эта аналогия может быть прочитанана еще более глубоком уровне, как соотносящаяся с идеей о двойственнойприроде человека: духовной и физической, чувственной и мысленной.Остроумное соединение естественного поведения животного с моральнодогматической трактовкой по евангельской модели дало неожиданный образ,отвечающий всем требованиям барочной стилистики.По схожему принципу построено уподобление лицемеров лебедю. В двухпроповедях из «Обеда» встречаются следующие аналогии: «Подобится она[грешная душа.
— А. П.] лебедю, периемъ точию бѣлу сущу, тѣломъ жечернѣющу» (ОД л. 447об.) и «Внѣ бѣлость, внутрь черность: яко въ лебедѣ»(ОД л. 583)428. Второе сравнение включено в подборку параллельных мест на туже тему: «Но горе лицемѣромъ, яко живи суще, мертви суть, по оному словесиБелова, Указ. соч., 64.См.
например Camerarius, Op. cit., 204.427Аристотель, Указ. соч., 73.428«Чернота» мяса лебедя преувеличена, хотя мясо этой птицы действительно темно-красное.425426240ко епископу церкве Сардийская написанному: Имя имаши яко живъ, а мертвъеси [апок҇: глав҇: 3 — помета на полях. — А. П.]. Мертви суть, яко лишаютсяжизни благодати божия. И зѣло идоломъ подобни: ибо якоже идолъ внѣудуимать изображение человѣка жива, но внутрь не имать сердца и души: таколицемѣри,видятсяжитиживотъблагодати,явствующесяизвнѣудудобродѣянми красни, но внутрь мертви суть, умерщваениемъ грѣховъсмертныхъ. О сицевых Иеронимъ // глаголетъ: Внутрь Нерон, из внѣ Катонъ429.Азъ же приложу, внѣ злато, внутрь блато: внѣ шелкъ, внутрь паучина: яко воидолѣ.
Внѣ бѣлость, внутрь черность: яко въ лебедѣ. Внѣ омовеннии сосуди,внутрь же кала и нечистоты полнии» (ОД л. 582об.–583). Библейский текстсоздает основу-канву, в которую вплетаются примеры, заимствованные изсвятоотеческой литературы и из условно-бестиарного корпуса сюжетов.Структурасопоставлениялицемераслебедемкопируетмодельевангельской притчи об окрашенных гробах, полных костей и нечистот: «Горевам книжницы и фарисее лицемѣри, яко подобитеся гробомъ повапленом, ижевнѣюду убо являются красни, внутрь ю дуже плъни суть костии мр҃твыхъ, ивсякоя нечистоты» (Мф 23:27). Схожий мотив встречается и в третьемстихотворении «Авесолом» из «Вертограда многоцветного»: «Но в том красномтѣлеси душа скверная бяше»430. Вполне возможно, что использованноеСимеоном сравнение с лебедем имеет также некоторую параллель в метафореиз сочинения Григория Богослова «На человека, высокого родом и худого понравственности»: «А что? Не смешнее ли еще был бы для тебя ворон, эта самаянекрасивая из птиц, если бы он, окрасившись чем-нибудь белым, сталпредставлять из себя лебедя?»431.
Здесь также делается акцент на черноевнутреннее содержание и белую внешность. Примечательно, что этот сюжет неПарафраз слов блаженного Иеронима из письма монаху Рустику (№ 101). Творенияблаженного Иеронима Стридонскаго, 3, Киев, 1880, 67.430Simeon Polockij, Op. cit., 28.431Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова…, 233.429241имеет фиксированного книжного употребления432 и, по-видимому, апеллирует кбытовым знаниям слушателей.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
