Э.Н. Михайлова, А.Н. Чанышев - Ионийская философия (1116265), страница 25

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 25)

Но помимо влажного начала душа содержит в себе огненное, поэтому она «искорка», «звездочка» (А !5). Так что в целом душа, по Гераклиту, обладает двойственной противоречивой физической природой, сочетая в себе влажное и огненное начала, причем влажное начало выражает несовершенную сторону души, а огненное— совершенную: «сияющая, сухая душа — мудрейшая и наилучшая» (В !!8) «'. Усталость, болезнь, опьянение сопровождаются возрастанием влажного начала: «всякий раз, как человек опьянеет, [его) ведет ребенок, а ои шатается и ие видит, куда идет, имея влажную душу» (В 117). По-видимому, «вдыхаемый» ею логос позволяет душе до поры до времени сохранять свое огненное начало, свою «сухость». Отношение души к телу Гераклит сравнивает с отношением паука к паутине (В 67а). Но далее начинаются весьма темные высказывания, из которых можно понять, что Гераклит полагал, что индивидуальные души способны существовать и вне человеческого тела и что это их состояние более совершенное, чем существование в теле: «Для душ наслаждение или смерть стать влажными» (В 77),— говорит Гераклит, — причем, как разъясняет Нумений, приводящий эти слова Гераклита, наслаждение для души — это ее «падение для рождения...», т.

е. вселение в тело. По-виднмому, это вселение в тело сопровождается возрастанием в душе влажного начала, связанным с тем, что тело— источник чувственности, шрастей, приводящих к ухудшению качества души, поэтому Гераклит и говорит, что «желание сердца исполняется ценою души» (В 85). Если вселение души в тело — смерть для души, то, напротив, смерть человека — это смерть смерти души или ее жизнь, поэтому Гераклит говорит, что «человек !уми- 104 рая] в ночи сам себе огонь зажигает: хотя его глаза померкли, жив он...» (В 26) ". Возможно, что загадочные слова Гераклита: «наша жизнь есть их смерть, а их жизнь — наша смерть» (В 77) — относятся к описанию взаимоотношения душ и тел. По-видимому, смерть души следует понимать фигурально, это не абсолютная, а относительная смерть, напоминающая орфическое вселение души в тело как вверженне ее в состояние муки и скорби (возможно, что элементы орфизма имеются не только,в пнфагореизме, но и у Гераклита" ), тогда как смерть тела — это абсолютная его смерть, иначе он не сказал бы, что «трупы надо выбрасывать скорее, чем навоз» (В 96), так что у Гераклита нет и намека на телесное воскресение, как думают некоторые теологи «".

Далее, он считает, что после смерти души попадают в Аид, где они сохраняют в частности обоняние (В 98) н подвергаются суду, на что намекают слова: «перед находяшимся там они встают и становятся деятельными стражами живых и мертвых» (В 63). Но то, что души обоняют,— это традиционное мифологическое представление, иначе душа не могла бы наслаждаться дымом от сжигаемой в честь ее жертвы.

Также традиционно представление о посмертном суде. (суд Озириса в Египте, Миноса в Греции). Поэтому подобные высказывания Гераклита нас не должны удивлять. Это пережитки мифологических представлений. Важно другое: то, что у Гераклита мы находим определенное сомнение во всех традиционных представлениях о судьбе души, он говорит: «... людей после смерти то ожидает, на что они не надеются и чего себе не представляют» (В 27), а что Гераклит мог иметь в виду, становится ясным из его слов: «душам смерть — воде рождение». Конечно, отмеченные выше моменты учения Гераклита; предсушествование души, ее сушествование после смерти тела, ее вселение .в тело как падение и даже смерть, смерть тела как возвращение души к полноценному сушествованню, сушествование души в Аиде и загробный суд,— могут озадачить тех, кто, исходя из части фрагментов, привык видеть в Гераклите последовательного материалиста.

Но Гераклит таковым не был. Слова В. И. Ленина о «хорошем изложении начал диа- 105 лектического материализма» относятся не ко всему учению эфесского философа, а только к одному, хотя и важнейшему, фрагменту, Но в целом Ленин характеризует учение Гераклита в плане основного вопроса философии более тонко, говоря, что «ндеалист Лассаль оставил в тени материализм или материалистические тенденции Гераклита...» «». С другой стороны, следует учесть, что душа во всех своих переходах сохраняет, по Гераклиту, телесную природу, так что ее существование вне тела говорит не об идеализме ионийского философа, а только о том, что он изжил не все мифологические представления, сохранив как элементы старой гомеровской мифологии, так н восприняв кое-что у новой, орфической ".

Промежуточной формой существования души между ее полноценным бытием вие тела и фигуральной смертью при вселении в него Гераклит считал сон души. Во сне только кажется, что мы действуем и говорим (В 73), во сне кан«дый человек утрачивает связь с объективным логосом н уходит в свой мирок (В 89), который, в отличие от единого для всех космоса, несозданного ни богом, ни человеком, — особый, частный, самосозданный мир человека. Подчеркивая, что бодрствование, сон и смерть (тела) — три состояния души", в которых смерть тела означает жизнь для души, сон же — гармонию души н тела, Гераклит уподобляет бодрствующего спящему, а спящего мертвому, т. е. бодрствование относится ко сну, как сон к смерти (тела), причем в некоторых отношениях (не совсем для нас ясных) сон имеет преимущество перед бодрствованием (В 75, В 21).

Естественно, что сущность души не сводится Гераклитом к ее физической природе. Душа не просто «испа-' рение», это «испарение, способное к восприятию» (В 12). Если чувственность связывается с влажной природой ,души, то огненной ее природе соответствует разум, -субъективный логос: «Душе, — говорит Гераклит,— присуш самообогащающийся логос» (В 115) "', так что дуализм двух физических природ души повторяется в теории познажня Гераклита как дуализм чувственности и разума. В учении Гераклита впервые, наско.тько нам известно, в европейской философии поднимаются гносеологические вопросы, зарождается теория познания. В своей гносеологии Гераклит выдвигает в качестве 106 идеала и цели достижение объективного знания. Он говорит, что следует прислушиваться к природе, внимать ее голосу.

Он затрагивает вопрос о соотношении чувственного и разумного знания. Секст Эмпирик сообшает, что, по мнению Гераклита, «человек обладает двумя средствами познания истины: чувственным восприятием и логосом» (А 16). Гераклит довольно высоко оценивает показания чувств, даже такого низменного чувства, как обоняния, считая, что «если бы все существующее превратилось в дым, ноздри наши распознали бы его» (В 7). Но все же он отдает предпочтение слуху и особенно зрению (В 55, В !О!а). В общем, Гераклит считает чувственное знание адекватным, истинным. Заблуждение начинается на ступени рационального познания, которое играет главную роль в гераклитовской гносеологии: ведь правящий миром логос можно познать только разумом, субъективным логосом, присушим человеку, связанным с огненной частью его души.

Поэтому все дело в душе: если душа влажная, «грубая», то и глаза, и уши — «плохие свидетели» (В 107) т'. Гераклит считает мир познаваемым, так как присухцей душе логос столь же беспределен н глубок, как сам мир: «идя к пределам души, их не найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубоким она обладает логосом» (В 45) '4, говорит эфесский мыслитель. В отличие от знания чувственного, направленного на множество, на мир явлений, разумное познание призвано раскрывать во множестве единообразие, в разнообразии — единство.

Гераклит говорил, что «признак мудрости — согласиться, не мне, поло~осу внемля, что все едино» (В 50) ", понять, как все устроено через все (В 41). В связи с этим Гераклит осуждает лишенное логической связи, обобщения и единства многознание (В 40), которому он противопоставляет исходящее из общего и единого принципа систематическое и в то же время непосредственное знаниет'. Это не исключает того, что занимающиеся философией должны быть хорошо осведомлены во всем (В 35). Критерий истины Гераклит видит в логосе как объективном разуме. Секст Эмпирик писал: «Этот всеобщий и божественный разум, через участие в котором мы ста!Ог новимся разумнымн, Гераклит называет критерием истины» (Л 16), Второй, вытекающий из первого, критерий, основан на том, что логос в принципе общ всем людям, а потому: «...

нужно следовать [присущему всем]...», т. е., как поясняет Секст, «обшему» (В2). Секстдалееразъясняет: «Заслуживает доверня то, что является общим всем (ибо оно воспринимается общим и божественным логосом), а то, что является кому-либо одному, недостоверно по противоположной причине» (Л!6). Гераклит весьма наивно представлял связь между субъективным и объективным логосом. Мировой логос как бы вдыхается («... втянув [в себя[ через дыхание этот божественный логос, мы, согласно Гераклиту, становимся разумными» (А 16),— сообщает Секст Эмпирик) или даже как-то втягивается через «поры органов чувств> (А 16), в чем и состоит «самообогащение» субъективного логоса (В 115), что еше раз говорит о большом значении органов чувств в философии Гераклита, а также о ее наивности и созерцательности, Учение Гераклита о том, что разум приходит извне, несколько напоминает мифологическое представление, что все мысли вложены в людей богами (А 16) г'.

Гераклит подчеркивает объективность человеческого познания вплоть до того, что получается, как отмечает Секст, что «человек неразумен и... умом обладаеттолькоокружаюшаяегосреда» (А!6), так что от гераклитовского критерия истины весьма далеко до протагаровского человека как меры всех вещей. Вместе с тем необходимо отметить, что гераклитовское учение о взаимоотношении субъективного и объективного логоса — самый ранний пример учения об интеллектуальной интуиции. Гераклит считал, что все люди в принципе равны по своим познавательным способностям: ведь «логос присущ всем...» (В 2), «размышление всем свойственно» (В 1!3), «всем людям дано познавать себя и размышлять» (В 116). Человек общается с мировым логосом непосредственно, люди с ним сталкиваются на каждом шагу, ибо он присутствует во всем, все устраивая через все.

Для Гераклита проблема не столько в том, чтобы объяснить, как люди познают мир, сколько в том, чтобы понять, почему не все к такому познанию способны, почему то, с чем они непрерывно сталкиваются, остается им чуждым (В 72), почему от большинства людей 108 «остается скрытым [даже] все то, что они делают, пробудившись, подобно тому, как все забывают спящие» (В!). Точнее говоря, Гераклит делит людей на три группы: тех, кто познал логос, тех, кто о нем слышал от других, но не понял (трудно воспринять разумное слово, «услыхав впервые», В ! ), и тех, кто и сам не познал объективный логос, и не слышал от других разумного слова о нем, не слышал, так сказать, логоса о логосе. Фактическое гносеологическое неравенство людей, которое противоречит их природному равенству, Гераклит объясняет не столько трудностями познания, которые связаны с тем, что «природа любит таиться» (В 123), сколько господством над умами людей мифологической традиции, человеческим субъективизмом и моральным несовершенством человека.

Что касается традиции, то Гераклит сокрушается, что еше сильна над людьми власть Зевса, то есть велико влияние на людей мифологического мировоззрения, которому придали такую художественную силу и систематизированность Гомер и Гесиод, а также другие поэты, за что они заслуживают наказания розгами (В 42). Гераклит сожалеет, что люди «верят народным певцам> (В )04), лучшие из которых ошибаются даже «в познании видимого», как, например Гомер (В 56). Гесиод,обладающий самыми обц)ирными для своего времени познаниями (В 57), не знал о том, что день и ночь едины, т. е. не имел представления о тождестве противоположностей.

Характеристики

Список файлов книги