Мотрошилова Н.В. (ред.) - История философии Запад-Россия-Восток.Книга 4-2000 (1116258), страница 43
Текст из файла (страница 43)
С однойстороны, они выступали против "фидеизма" (крайне консервативного, догматического течения, осужденного католической церковью ещев 1838 г., но по существу не исчезнувшего и в наши дни). Сторонникифидеизма были склонны совсем "уволить" былую "служанку", философию, из "дома" католической веры — за ее непослушание, т.е. задерзкие идеи и деяния, которые привели к подрыву основ религиозного мировоззрения. Неотомисты, противники и критики фидеизма, считали подобное решение непрактичным: ведь философия только тогдасможет остаться служанкой теологии, если она попросту не будет уничтожена, не перестанет существовать для теологии, писал Жильсон.
Ипусть служанка — не госпожа. Но ведь она принадлежит к "дому",является его частью1.С другой стороны, неотомисты подвергали критике такой философский рационализм, который полностью освобождал философиюот ее прежней обязанности служить в доме веры. Философия, согласно Тремонтану, была, есть и должна оставаться "служанкой" веры итеологии2. При этом неотомистские философы даже были готовы признать за философией известную автономию в ее собственной области,но отказывались предоставить ей полную независимость от теологии.(Впрочем, неотомисты понимали и признавали, что философия давноуже отвоевала себе эту независимость. Однако они утверждали, чтодля философского мышления независимость обернулась деградацией.Как обосновывается подобная позиция, мы увидим далее на примерефилософии Э.
Жильсона).Следовательно, в официальном неотомизме в вопросе о соотношении философии и теологии сохранялась — с некоторыми модификациями — традиционная ориентация.Соответственно этому трактуется и предмет философии. Традиционная ориентация, которой придерживается и сегодня официальная религиозная философия, — это теоцентризм. Все, что религиозным мыслителем говорится о мире или человеке, все этические проблемы должны быть сосредоточены вокруг проблемы Бога, доказательства его существования, его мудрости, вокруг идеи божественногоблага. Переориентация состоит в том, что религиозные философыXX в., по большей части не посягая на пересмотр традиционной "иерар10»148хии проблем", в то же время фактически выдвигают в центрфилософии социальные, этические проблемы или вопрос о человеке.Пожалуй, в наибольшей степени скорректированы представленияо взаимоотношениях религии, религиозной философии и науки.
ЕслиФома Аквинский и другие классики религиозной мысли ранних этапов ее развития стремились превратить не только философию, но инауку в знание, строго подчиненное теологии, то в новейшее времяреализация этой установки столкнулась с серьезными трудностями. Внашу эпоху религиозные мыслители, как никогда прежде, вынуждены считаться с мощью и самостоятельностью науки. Новый, болеегибкий подход к проблеме науки и религии выражен, например, впринятом Вторым ватиканским собором (1965) документе (конституции) "Церковь в современном мире", а также в последующих работахкатолических авторов.
Суть обновленного подхода к вопросу о наукеи разуме, их роли в современном мире можно кратко сформулироватьследующим образом. С одной стороны, признается, что благодаря наукеи технике уже осуществлены и еще будут осуществлены коренныепреобразования. Религиозные философы, занимающиеся проблемамиестествознания, в существенной мере ушли от традиционного цензорского тона по отношению к науке. Науке и разуму даже льстят, научные открытия используют для "модернизации" религиозных воззрений. С другой стороны, в документах и произведениях, о которыхидет речь, большое место занимает критика науки, в ряде моментоввполне обоснованная, обнаруживающая реальную противоречивостьнаучно-технического прогресса.
Эта критика бывает довольно убедительной, причем нередко говорится и о существенных издержках негуманного использования достижений науки и техники. Однако главная цель критических рассуждений о науке просвечивает вполне определенно: все беды, утверждают религиозные авторы, проистекают изтого, что современный мир "забыл Бога" или во всяком случае вспоминает о Нем не так часто, как следовало бы.И вместе с тем религиозная философия все шире и все активнее вовлекает в орбиту своего рассмотрения проблемы общества, человека, науки. Это одна из примет обновления религиозной мысли. Но, выходя к этим проблемам, религиозная мысль делаетсебя более уязвимой, более открытой для критики — как извне, так иизнутри.
Извне — когда нерелигиозные философы и ученые обнаруживают несоответствие между проблемами современного мира и предлагаемым религиозной мыслью пониманием их сути и путей решения.Изнутри — когда верующие, теологи, религиозные философы раскалываются на два борющихся лагеря: догматиков и "обновленцев". Однине желают никаких перемен и приходят в ужас от любой попыткиидейной переориентации, видя опасность в том, что церковь якобыслишком "открывает себя" миру. Другие, напротив, недовольны всееще сохраняющейся догматичностью, робостью предпринимаемых те-149^оретических реформ.
В таком напряженном состоянии идейного противоборства — сопротивляясь переменам и все же идя на них; обновляясь, но сохраняя традиционалистско-догматические основы — религиозная философия и подходит к концу XX в. В каких именнонаправлениях обновляет себя религиозная философская мысль XX в.— это и есть, по существу, предмет анализа данного раздела. В частности, одно из таких направлений — это "новый поворот" к человеку."Поворот к человеку": классическое инеклассическое в религиозной философииПроблема человека играла заметную роль в классической религиозной философии.
Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Вместе с тем догматически установленнаярелигиозной идеологией иерархия ценностей (запечатленная в различных "священных" текстах и документах христианских церквей)никогда не отводила антропологической проблематике первое место втеологии и даже в философии. Теологи и философы христианстваиздавна объявляли проблему человека второстепенной по сравнению свопросами о Боге, его существовании, богопознании.Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антропологизации получили довольно широкое распространение и пользуются поддержкой папы Иоанна Павла II, который в 70-е годы, ещебудучи кардиналом К. Войтылой, написал книгу "Личность и действие".
В свою очередь антропологическая линия религиозной философии обновленческой ориентации покоится на тех формах отчастиреформированной религиозной философии, которые зародились впервой половине нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода"классикой". Если в свое время антропологические учения М. Шелера, Ж.
Маритена, Г. Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра деШардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто осуждались, то сегодня многие идеи названных философов широко используются сторонниками "антропологического поворота" внутри религиозной мысли и вне ее."Антропологический поворот" связан с решимостью философов-реформаторов в определенном смысле пересмотретьтрадиционную иерархию ценностей и проблем религиознойфилософии3.Если традиционная религиозная философия сводила все вопросыфилософии, включая и вопрос о человеке, к проблеме Бога, то религиозная философская антропология XX в.
ставит в центр именно широко понятую проблему человека4. И хотя отношение человека к Богуфилософы этого направления считают необходимым также "подтянуть к центру", все же происходит заметная и немаловажная переориентация по сравнению с религиозной классикой.Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о150человеке, какие ценности жизни и поведения людей выдвигаются напервый план. Меняется сам стиль обращения религиозных мыслителей к человеку. Правда, довольно часто они предпочитают — в соответствии с духом традиционалистического мышления — приглушатьсвое новаторство и делать вид, что только извлекают из теолого-философских традиций христианства заключенную в нем гуманистическуюориентацию. Для такого подхода есть определенные основания: за фасадом теоцентризма постоянно скрывался интерес к человеку, егожизни, поведению, нравственности.
Особенно характерен в этом отношении пример Августина, и не удивительно, что "ренессанс Августина" в XX в. стал мощным стимулом для переориентации в направлении философской антропологии.И все же в понимании человека неортодоксальными религиознымифилософами есть немало идей и подходов, с которыми вряд ли согласились бы классики религиозной мысли и которые встречают в штыкисовременные ревнители "чистоты" веры. Эти новые идеи и подходысказываются уже в самом духе, стиле произведений наиболее известных религиозных антропологов.
Можно перечитывать десятки страниц их сочинений и не находить традиционных опознавательных знаков религиозной мысли. Правда, отыскиваются все же "нужные" слова о Боге, религии, но где-то на обочине анализа, и без них читатель,если он хочет, может вполне обойтись.Специальные вопросы философской антропологии рассматриваютсяв особой главе данного тома учебника, где речь идет также и о религиозных мыслителях.Высказанные ранее общие положения о развитии религиозной философии, о решении ею центральных философских проблем далее будут раскрыты и конкретизированы на материале концепций наиболееизвестных и продуктивных религиозных философов, внесших большой вклад в философию XX в.
и ставших ее классиками.ЛИТЕРАТУРАGilson E. La philosophie et la theologie. P., 1960. P. 113.2Tremontant Cl. Les idees mattresses de la metaphysique chretienne.P., 1962. P. 99, 93, 204.3См.: Шелер М. Положение человека в космосе // Проблемачеловека в западной философии. М., 1988.
С. 53.4Там же. С. 60.1КАТОЛИЧЕСКИЕ ФИЛОСОФЫЭтьен ЖильсонЭтьен Жильсон — видный представитель неотомизма, крупнейший в XX в. специалист по истории средневековой философии, превосходный ее знаток и интерпретатор. С 1922 г. он издавал высокопрофессиональный журнал "Etudes de philosophic medievale". Жильсон был профессором Коллеж де Франс и других французских университетов, читал лекции в Гарвардском университете, возглавлялИнститут средних веков в Торонто.
Жильсон — автор книг, многие изкоторых приобрели широкую известность и стали классическими по1собиями по истории средневековой философии и неотомизма : "Философия св. Бонавентуры" (1924); "Св. Фома Аквинский" (1925); "Методический реализм"; "Бог и философия" (1941); "Томизм. Введениев философию св. Фомы Аквинского" (1942); "Философия среднихвеков" (2 тома, 1944); "Дух средневековой философии" (1948); "Христианский экзистенциализм" (1948); "Христианство и философия"(1949); "Дуне Скот, введение в его основополагающие тезисы" (1952);"Метаморфозы града Божьего" (1953); "Данте и философия" (1953);"Церковь обращается к современному миру" (1954); "История христианской философии в средние века" (1955); "Живопись и реальность" (1958); "Философия и теология" (I960); "Массовое обществои его культура" (1967); "Трудный атеизм" (1979).Как уже говорилось, неотомизм есть возрождение и преобразование в новых исторических условиях наследия Фомы Аквинского идругих классиков средневековой теологии и философии.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
