Мотрошилова Н.В. (ред.) - История философии Запад-Россия-Восток.Книга 4-2000 (1116258), страница 39
Текст из файла (страница 39)
Мир культуры можно определить лишь как изменчивый мир,предстающий в многообразии обликов. Априорны не предсуществующие нормы, но функции, которые выполняет человек в качестве творца культуры ("лишь сила делать набросок культуры, а затем его осуществлять"51 ). Но по содержанию мы совершенно свободны, ибо культура есть творческий, ответ человека миру. Здесь царит "тотальноетворчество", поскольку нет вечного образца, по которому строитсякультура."Объективный дух" Ландманна содержит в себе "априори" (илиAntropina), которые даже не являются векторами его деятельности.Они чисто формальны как условия его существования: творчество,открытость миру, принадлежность обществу, истории, традиции.
Онкритикует Хайдеггера за то, что у последнего "экзистенциалы" затрагивают только этико-психологическое бытие человека, тогда как собственные "априори" Ландманна несут черты как субъективного, так и133объективного духа. Но у Хайдеггера экзистенциальная аналитика содержательна, тогда как у Ландманна априорные структуры сводятся кодной формуле: человеческое творчество протекает в мире культурыили объективного духа: его "культурность, общественность, традиционность, историчность" (Kulturalitkt, Gesellschaftlichkeit, Traditionalitat, Geschichtlichkeit ) по определению не имеют никакого постоянного содержания и характеризуются как объективации творчества,которое опять-таки невозможно определить иначе как творчество культуры, общества, традиции и истории. По своим основным установкамЛандманн чрезвычайно близок историцизму Коллингвуда, позднегоКроче, Ортеги-иТассета ("у человека нет природы, у него есть история"), но с тем отличием, что у этих мыслителей априорные структуры истории или духа всегда выявляются в многообразных историкокультурных ситуациях, в структурах мышления людей различных эпох,в истории искусства, литературы, философии, тогда как у Ландманнамы имеем дело со схемой, которая может быть заполнена любым содержанием: "человек есть творец и творение культуры".Значительно больший интерес представляют труды тех философов, которые шли не от общих схем, а от того колоссального материала, который накопили науки о человеке.
Послевоенное влияние американской социологии и культурной антропологии, а затем и французского структурализма, возврат к психоанализу, к различным вариантам марксизма сказались на содержании работ по философской антропологии. В 60 —80-е годы вышло множество работ, в которых предметом исследования стали культурная, социальная, историческая антропологии.
Примером такого осмысления может служить труд В.Э.Мюльманна "Homo creator"(1962), в котором получают развитие идеиЭ. Кассирера. В своей работе "Опыт о человеке" (1944), вышедшей вэмиграции по-английски и лишь с большим запозданием воспринятойв Германии как оригинальный вариант культурной антропологии,Кассирер определял человека как animal symbolicum. ОриентацияКассирера на результаты конкретных наук — языкознания, этнографии, психологии, истории религии и мифологии — постепенно сталагосподствующей тенденцией немецкой культурной и исторической антропологии52 . К последней относят труды не только многочисленныхученых, занятых исследованием тех или иных эпох, социальных институтов и человеческих типов, но и некоторых видных мыслителей,выдвинувших целостную программу изучения исторически изменчивой человеческой реальности.Это относится прежде всего к книгам Н. Элиаса ("О процессецивилизации", "Придворное общество" и др.), который разрабатывалсвою социологию "долговременных процессов" на основе близкой психоанализу антропологии.
Иногда к исторической антропологии относяти социальную философию Ю. Хабермаса53, поскольку его работы60-х годов ("Познание и интерес" и др.), равно как и труды К.-О.Апеля близки по своей тематике философской антропологии и даже134обозначались самими этими мыслителями как "трансцендентально-прагматическая антропология" . К проблемам философской антропологииобратился в 70-е годы и крупнейший представитель философской герменевтики Г.-Г. Гадамер, подготовивший издание 7 томов серии "Новая антропология" 5 4 .Если учесть, что к темам философской антропологии постояннообращались представители экзистенциализма, феноменологии, психоанализа, герменевтики, то можно сказать, что эта проблематика перестала быть достоянием какой-то одной школы.
Более того, к поставленным представителями философской антропологии вопросам сегодня значительно чаще, чем философы, обращаются социологи, этнологи, историки и психологи.Философская антропология и персонализмЕсли культурная антропология постепенно эволюционировала всторону конкретных научных дисциплин (ранее это произошло с "биологической антропологией"), а потому постепенно утратила свой собственно философский характер, то иной была направленность такназываемой религиозной антропологии, которая с самого начала былаориентирована на теологию. Более того, если в протестантской теологии XX в.
существовала значительная свобода в выборе философскихучений, а потому экзистенциализм на несколько десятилетий сделалсяодним из основных источников протестантского богословия, то в католицизме ситуация была до II Ватиканского собора совершенно иной:неотомизм считался чуть ли не официальной философией католической церкви.Поэтому философская антропология католических мыслителей50-х годов с одной стороны, никак не была беспредпосылочной, таксказать, свободной от внешних авторитетов дисциплиной, но, с другой стороны, она нередко представала как своего рода "модернизм" врамках самой церкви.
Сомнительным казался и ее первоисточник. ХотяМ. Шелер был некоторое время католиком, но его антропологическоеучение было сформулировано в последние годы жизни, когда он откатолицизма отошел. Даже его труды католического периода, в которых разрабатывалась теория духовных актов (а учение о созерцаниисущностей (Wesensschau) служило обоснованию христианского персонализма), были чрезвычайно далеки от неотомизма и лишь отчастисовпадали с традицией августинианства. Тем более чуждым католицизму (да и христианской мысли вообще) был дуализм духа и порыва. Последующее развитие философской антропологии Плесснером иГеленом вообще лежало за пределами допустимого в богословской среде,поскольку основные выводы этих авторов делались на основе современного эволюционизма, а человек рассматривался исключительно вкачестве природного существа.В религиозной философской антропологии решалась задача при-135способления категориального аппарата светской мысли к христианскому богословию.
В Германии эта антропология опиралась преждевсего на ранние труды Шелера. Примером соединения феноменологии с христианской метафизикой может служить прежде всего творчество Х.-Э. Хенгстенберга, хотя сходные идеи развивались К. Ранерои и рядом других мыслителей.В "Философской антропологии" Хенгстенберга центральным понятием является труднопереводимое Sachlichkeit, буквально означающее и "дельность", и "объективность", и "реализм". Но при том, чтовсе эти значения сохраняются Хенгстенбергом, Sachlichkeit оказывается и "предметностью" (в том случае, когда мы следуем за самимпредметом, когда мы стремимся выяснить суть дела), и своего рода"бытийностыо" — так предложил понимать этот термин сам Хенгстенберг в предисловии ко второму изданию своего труда.
ФеноменологияГуссерля начиналась с лозунга: "К самим вещам!", но затем эти вещирастворились в конститутивных актах сознания. Хенгстенберг постоянно подвергает критике не только транцендентальный идеализм Гуссерля, но и экзистенциализм, поскольку тот игнорирует реальностьприроды и общества. Sachlichkeit означает возвращение к объективности, к реализму. Субъект-объектное отношение изначально и оно неснимается ни экзистенциальной аналитикой "Бытия и времени" Хайдеггера, ни, тем более, изначальным выбором Сартра.
Критика экзистенциализма (который был чрезвычайно популярен в 50-е годы) уХенгстенберга отчасти напоминает аналогичную критику Гелена иПлесснера (и даже сторонников диалектического материализма). Нонаправленность ее иная: утрата предметности, сути дела, связи с реальностью, которая подменяется субъективностью выбора, выглядиту Хенгстенберга как один из вариантов "Люциферовой гордыни".Sachlichkeit противопоставляется прежде всего утилитарному отношению к предмету, когда мы смотрим на него не ради его самого, норади некой субъективной выгоды.
Это не отменяет субъективного участия: если истину понимать как простое отражение предмета, то самым "объективным" был бы фотоаппарат. Если судья "объективен",то лишь в том случае, когда он вникает во все тонкости дела и личностно участвует в разбираемом деле, а не там, где он просто применяетпараграф закона. Объективность не сводится к познавательным операциям, она может проявляться и в созерцании, и в эмоциональныхвзаимоотношениях с другими людьми, и в действии, и в эстетическойили этической оценке. Повсюду, где в отношение к миру вмешиваетсястремление к личной выгоде, такого рода объективность утрачивается.
Скажем, в настоящей любви "умолкает всякий утилитарный момент"55, а стоит ему появиться, испаряется и любовь. Так как любовьопределяется Хенгстенбергом как "формальный этический принцип",т.е. ни одна добродетель не является таковой без любви (можно вспомнить слова ап.Павла из послания Коринфянам), то мир, подчиненныйодному лишь поиску пользы, оказывается предельно безнравственным.236Если Шелер и Ротхакер сводили естествознание к инструментально-техническому господству над природой, то Хенгстенберг считает,что наука покоится на чистом исследовательском интересе, которыйизначально присущ человеку. Уже в игре маленького ребенка дает осебе знать это собственно человеческое отношение к миру: исследовательское поведение, не имеющее практического интереса.
Более того,и техника оценивается ими неверно: «Изначальное техническое отношение бесконечно далеко от утилитарного. Скорее, оно, как и исследовательское отношение — н даже больше, чем последнее, приближается к игре. Наша сегодняшняя "техника" означает грехопадение, поменьшей мере отход от изначального технического отношения, поканаша техника служит исключительно "интересу". Невозможно говорить о техническом отношении, происходящем из влечения к господству над природой. Игра и воля к господству друг друга исключают,даже если сознание собственных способностей играет положительнуюроль в техническом экспериментировании.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
