Основы истории и философии науки (856261), страница 67

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 67)

Трудности идентификации так же как и ошибочные версии разума как источника аподиктического знания способствуют возрастанию роли религиозных антрополого-образовательных воззрений, определяют вековые стратегии выбора формы религиозно-мистического постижения истины. Не случайно, что именно на эти аспекты проблемы, обратил внимание еще Т.К. Честертон в своей апологии «вечного человека». По его мнению «Девятнадцатый век ухватился за романтику францисканства, потому что в нем самом романтики не было. Двадцатый хватается за разумное богословие томизма, потому, что в нем самом нет разумности. В чересчур благодушный мир христианство вернулось в образе бродяги; в мир, сходящий с ума оно возвращается в виде учителя логики... Мы начинаем, наконец, догадываться, что если XVIII век считал себя веком разума, а XIX - веком здравого смысла, то XX может назвать себя веком нездоровой бессмыслицы».²⁸⁹ Характеризуя масштабы отрицательных антропологических, образовательных и социальных последствий кризиса рациональности в духовной ситуации XX века, Честертон утверждает, что «в таких случаях миру необходим святой, но, прежде всего, необходим философ».²⁹⁰

Рассматривая философию как наиболее аутентичную форму понимания и практического действия, образующую условия самой возможности свободного самоопределения человека, и в этой связи как ни с чем не сопоставимый, поистине божественный дар, ниспосланный олимпийцами человеку, и Платон, и Аристотель, так же как и вся последующая европейская интеллектуальная традиция разделяют опасения скептицизма в части обоснованности претензий разума. И античности, и началу XXI века свойственна очевидная инвариантность как в постановке проблемы разума в связи с уяснением источников аподиктического знания, так и в характере развития аргументации во всем многообразии исторических и современных направлений эволюции скептицизма.

Действительно, как в эпоху «зрелой классики» древнегреческой философии так и сейчас остро формулируется проблема надежности (т.е. истинности) правдоподобного, гипотетического знания. Ведь оно опирается на многообразие часто несопоставимых индивидуальных, а потому и субъективных мнений пусть даже очень авторитетных в той или иной области людей. Зададимся тем же самым вопросом, что Аристотель: какие знания можно рассматривать как более правдоподобные, - те, которые основываются на совпадении мнений всех, мнении большинства, мнении мудрецов, мнении большинства из них, либо мнении самых известных и славных? Те же самые тенденции рассмотрения истины как социологического феномена обнаруживаются и в опыте конвенционализма XIX — XX вв., апеллирующего, например, в лице К. Поппера, к мнению научного сообщества.²⁹¹ К консенсусу как пределу развития логико-гносеологического обоснования положений чистого разума склонен был сводить понятие истины основатель немецкой классической философии И. Кант.²⁹² Фактически аналогичным Кантовскому является истолкование объективности истины как общезначимости в трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля.²⁹³

Со времени Аристотеля можно считать твердо установленным, что ссылки на мнения сколь угодно крупных авторитетов и сколь угодно многочисленных сообществ сами по себе не могут обеспечить возрастание степени истинности знаний, их превращение из правдоподобных, гипотетических в аподиктические. Следование логике рассудка и «знаний по мнению» с необходимостью подводит к альтернативе: истинными признаются либо все без исключения мнения, либо одно единственное мнение. Однако и в первом и во втором случае решающую роль в определении истинности «знаний по мнению» приобретают не требования соответствия знания их предмету, а процедуры согласования субъективных интересов членов данного сообщества, что исключает любую возможность преодоления неопределенности, т.е. гипотетичности построений Рассудка.

До какой-то степени усилению истинностного значения того или иного мнения может способствовать совпадение выбора наиболее «мудрейших», т.е. профессионалов в данном вопросе и народного большинства. Согласно Аристотелю, например, «...можно считать правдоподобным то, что полагают мудрые, если оно не противно мнению большинства людей».²⁹⁴ И в этом случае, истина служит выражением отнюдь не соответствия знаний действительному положению дел, а всего лишь согласования субъективных представлений и оценок отдельных людей. Однако едва ли найдутся желающие опереться на истину, истолкованную в смысле консенсуса мнений, в решении конкретных практических задач. Независимо от числа приверженцев, включая и не очень осведомленных людей, и профессионалов, или «мудрейших», «знания по мнению» не гарантированы от ложности и заблуждения, а потому всегда остаются чреватыми негативными последствиями при попытках их использования в целях построения образовательных теорий или практик. Отсюда вполне понятные, естественные стремления людей, направленные на поиск истинных знаний, адекватных законам природы и человеческой жизни.

8.3.2. Скептицизм и антрополого-образовательный релятивизм

Однако как в истории европейской науки и философии, так и в настоящее время, различного рода трудности, возникающие на путях познания истины оказываются столь значительными, что нередко истолковываются как совершенно непреодолимые. Примером тому может служить более чем двух тысячелетний опыт европейского скептицизма, в своих крайних формах развивающего не просто весомую, но уничтожающую аргументацию против любых претензий рациональности на формирование аподиктического знания. Оно, безусловно существует, утверждал еще Аристотель, и в отличие от гипотетических, проблематических представлений «Истинные и первые (положения) — те, которые достоверны не через другие (положения), а через самих себя. Ибо о началах знания не нужно спрашивать «почему», а каждое из этих начал само по себе должно быть достоверным».²⁹⁵ И конечно оно должно быть таким не в силу случайным образом, под давлением обстоятельств, волей начальства, или непогрешимого авторитета установленное единомыслие. Основу всеобщности, необходимости, а значит и истинности знаний составляет их предметное, бытийно-онтологическое содержание, отражающее реалии существования природы, человека и его образования.

Здесь возникает вопрос: если достоверное, аподиктическое знание возможно, то при каких условиях? Насколько оправданы наши надежды на построение адекватное природе человека и потребностям его исторического развития образовательной стратегии? Может быть, следуя логике «знания по мнению» и принципа «плюрализма мнений» признать не то чтобы аподиктическими, но имеющими право на существование в качестве в равной мере истинных, любые, за исключением, может быть уж совершенно абсурдных, образовательные доктрины? Ведь не случайно наука, да и философия последнего (ХХ-го) столетия в своих изысканиях в области вопросов интеллектуального творчества повторяет как заклинание призыв к выдвижению «сумасшедших идей». И они не только выдвигаются, но и реализуются в опыте и материально-производственной, и социально-политической, и образовательной практики, порождая антагонизмы во взаимоотношениях человека и природы, природы и культуры, человека и образования.

Правдоподобное знание в его экстремистском варианте «сумасшедших идей» в науках о природе и культуре рассматривается многими авторами в качестве главной причины крупномасштабных мировых и региональных кризисов первой половины XX века. Опасения негативных последствий превращения «галилеевской науки» в основной «инструмент» понимания и практического действия высказывались и К. Марксом, и Ф. Ницше, и О. Шпенглером, и Э. Гуссерлем. В частности, Э. Гуссерль накануне второй мировой войны, предвидя надвигающуюся катастрофу, непосредственно связывал «кризис европейского человечества» с новоевропейской рациональностью, сформировавшейся в конце ХУ1-ХУН вв. в виде комплекса дисциплин механико-математического естествознания». Согласно Э. Гуссерлю «... исключительность, с которой во второй половине XIX в. все мировоззрение современного человека стало определяться позитивными науками... знаменовала равнодушное отстранение от тех вопросов, которые имеют решающую важность для подлинного человечества... Что может наука сказать о разуме и неразумии, что может она сказать о нас... если история может научить только одному - тому, что все формы духовного мира, все когда-либо составляющие опору человека жизненные связи, идеалы и нормы возникают и вновь исчезают... что разум вновь и вновь будет оборачиваться бессмыслицей, а благодеяние - наукой?» ²⁹⁶ Причины кризиса «галилеевской науки» и основанного на ней образа жизни европейского человечества Э. Гуссерль усматривает в свойственных механико-математическому естествознанию тенденциях рассматривать физическую или духовную реальность сквозь призму идеализации, идеальных объектов, не существующих и неосуществимых в действительности. Основатели новоевропейской науки, вместе с тем склонны были приписывать интеллектуальным конструкциям, чисто теоретическим объектам, статус боле высокой степени реальности существования, чем самим физическим телам, или явлениям духовной жизни. Придавая онтологическое значение своим собственным методам новоевропейская рациональность (наука) трансформировалась из системы средств объяснения природы и человека в орудие их конституирования. Гипотетический характер положений естествознания, математики и гуманитарных наук стал источником распространения крайних форм релятивизма и скептицизма во второй половине XIX века, что свидетельствовало об их глубинном кризисе, о необходимости его преодоления на путях формирования аподиктического знания. И прежде всего речь должна идти об определении его источников.

Сейчас можно считать твердо установленным, что все многообразие научных и ненаучных знаний имеет двоякое происхождение: либо из чувственных данных (опыт), либо из априорных структур теоретического мышления. Как в прошлом, так и в науке XX века различия источников знаний всегда остаются причиной размежевания и напряженной борьбы эмпиризма и рационализма не только по вопросам происхождения, но и механизмов формирования, критериям истинности и т.д. знаний. Непримиримость теоретико-познавательной альтернативы эмпиризма и рационализма только на первый взгляд представляется принадлежащей к области чисто интеллектуальных оппозиций, нейтральных по отношению к образовательной и социокультурной практике. Разработка формы целерациональной осмысленности и применения «педагогических технологий», характер исследовательского поиска и направления институциональной активности научного сообщества, основания практики принятия социально-экономических и политических решений, - все эти жизненно важные виды деятельности находятся в прямой зависимости от стратегий понимания, тяготеющих к традициям или эмпиризма или рационализма.

Насколько же могут быть оправданными попытки выявить абсолютно достоверные, аподиктические положения антрополого-образовательной теории на путях обобщения данных чувственного, эмпирического опыта? Образцовые примеры ответов на этот вопрос обнаруживаются уже в Античности. В частности Секст Эмпирик в «Трех книгах Пирроновых положений» пишет о 15 тропах (т.е. способах опровержений), известных ему из более ранних текстов-первоисточников, принадлежащих частично старшим, а частично младшим скептикам. В первых 10 тропах, которые разработаны старшими скептиками, доказывается не возможность построения достоверных, аподиктических знаний о человеке и мире, исходя из чувственных данных. Их достоверность вызывает сомнения по целому ряду причин. Так, в первом тропе отрицается возможность получения аподиктических знаний на основе чувственных данных потому, что одни и те же предметы вызывают совершенно неодинаковые представления у различных живых существ в силу особенностей устройства их органов восприятия. Если живые существа способны по разному воспринимать один и тот же предмет, то остается неясным, что он из себя представляет сам по себе. Наконец, откуда у нас уверенность, что именно человеческий способ восприятия согласуется с действительным положением дел? Во втором тропе проблематичность данных чувственного восприятия выводится из различий между людьми.
Поскольку люди различаются между собой, то они составляют не только не совпадающие, но и прямо противоречащие представления об одних и тех же предметах. Подтверждая этот вывод, Секст Эмпирик пишет: «Индийцы радуются одному, а наши соотечественники — другому, а когда радуются различному, то это служит признаком, что получаешь разные представления от внешних предметов.» ²⁹⁷ Третий троп утверждает, что «...некоторые из догматиков, будучи самолюбивыми, считают, что в суждении о вещах нужно отдавать предпочтение самим себе перед остальными людьми».²⁹⁸Однако, существуют различия в ощущениях: «Мед некоторым кажется сладким на вкус, но неприятным на вид. Поэтому невозможно сказать, сладок ли он действительно, или неприятен».²⁹⁹ Иначе говоря, разные ощущения противоречат друг другу, а потому остается открытым вопрос о том, какое из них соответствует действительному предмету нашего восприятия. Не менее убедительными являются доводы, приведенные в четвертом тропе. По мнению старших скептиков, «Проявление этого тропа мы усматриваем в вопросе о естественном и противоестественном, бодрствовании и сне, в зависимости от возраста, о движения или покоя, от ненависти или любви, от недоедания или сытости...» ³⁰⁰ и т.д.

Здесь возникает вопрос: Какое состояние обеспечивает адекватное восприятие вещи? Ответ на этот вопрос вплоть до настоящего времени остается столь же актуальным, как и во времена старших скептиков.

В пятом тропе опровержение достоверности данных чувственного восприятия основывается на фактах зависимости восприятия от «...положения, расстояний и мест; в зависимости от чего одни и те же предметы кажутся различными».³⁰¹ Шестой троп отказывает чувственному опыту быть источником аподиктического знания из-за трудностей восприятия отдельных вещей, всегда существующих в непосредственной связи с другими. Следующие четыре тропа обращают внимание на целых ряд фактов, свидетельствующих о зависимости чувственного восприятия от трудностей определения количественно-качественных параметров вещей (седьмой троп), выделения и локализации предметов, существующих в отношении к чему-либо (восьмой троп), привычки придания большего значения редко встречающимся вещам (девятый троп). И, наконец, в десятом тропе указывается на обусловленность чувственного восприятия социальными условиями его реализации: обычаями, законами, верованиями и т.д.

Нельзя не видеть, сколь всеохватывающей, логически стройной и убедительной является аргументация старших скептиков, развитая против претензий эмпиризма на формирование аподиктического знания.

Античный скептицизм подвергает сомнению любые утверждения «догматиков», основанные на обобщении данных чувственного созерцания, включая как науки и природе, так и антрополого-образовательные представления. Если иметь в виду свойственную духовной культуре не только античной, но и более поздней истории европейской культуры максимальную сосредоточенность на вопросах образования, то можно оценить сколь катастрофическими оказывались педагогические последствия осознания выявленной скептиками узкой ограниченности эмпиризма. Образовательный опыт школы поздней античности и раннего средневековья свидетельствует о все возрастающей зависимости педагогической практики от произвола субъективных интересов (индивидуальных или групповых) и об ослаблении роли безличных законов космологической организации пайдейи. В эллинистическую эпоху идеи скептицизма проникают в платоновскую Акадамию. Ее видные представители, - Аркесилай (270-241 гг. до н. э.) и Корнеад (160-129 гг. до н. э.) во многом разделяют убеждения скептицизма. Следуя выдвинутым в сочинениях Пиррона (365-275 гг. до н. э.) и биомедицинских исследованиях Тимона (320-230 гг. до н.э.) идеях, они склонны к тому, чтобы рассматривать степень вероятности в качестве критерия меры достоверности. Вслед за старшими скептиками, Аркесилай и Карнеад основываются на признании всеобщей относительности вещей и в противоположность предшествующей педагогической традиции Академии усматривают возможность достижения образовательного идеала, «атараксии» (т.е. спокойствия, невозмутимости) на путях «воздержания от суждений». Ведь согласно старшим и поздним (Энесидем, Агриппа, Секст Эмпирик) скептикам в силу особенностей чувственного восприятия истина и заблуждение неразличимы. А поскольку не только различные, но и прямо противоположные суждения о человеке, его образовании и воспитании невозможно дифференцировать с точки зрения истины, то от них вообще необходимо воздержаться. В образовательной и воспитательной практике следует ориентироваться соображениями практической полезности и ясности опыта впечатлений. Этим объясняется и вся последующая история укрепления принципа «плюрализма мнений» в образовательной теории и практике в противоположность убеждениям платонизма в реальности существования единственно, абсолютно истинной вечной и неизменной идеи «человеческого», «человекоподобного» как высшей цели пайдейи.

8.3.3. Образовательные альтернативы «догматизма» и скептицизма

Из признания онтологического приоритета образовательного идеала вытекает философия школы Платона, рассматривающая педагогику в качестве главного «инструмента» формирования условий человеческой жизни, отвечающих требованиям гуманизма и справедливости. Именно поэтому и в «Государстве», и в «Законах» Платона проблема Пайдейи оказывается центральной.³⁰²

Характеристики

Список файлов книги