Основы истории и философии науки (856261), страница 55
Текст из файла (страница 55)
Идея жизненно-практической полезности знания как критерия его истинности составляет основу многообразия эпистемологических воззрений прагматизма, – от отождествления истины с индивидуальной личностной полезностью и принципом выживания наиболее приспособленных, до убеждений, что «истина есть полезность» и «функциональность», как они «…показали себя в работе», в повседневной жизни и научном исследовании. В частности, в редакции Ч. Пирса истина должна пониматься, во-первых, на основе способов действий, с помощью которых она обнаруживается (строго говоря, создается) и, во-вторых, основываться на согласии членов соответствующего компетентного сообщества. В этом втором случае имеется в виду, что истинность обосновывается не самим фактом заключения соглашения, а соглашением в перспективе бесконечно продолжающегося исследования. Поэтому истина всегда относительна. Имеется в виду отнюдь не только историческая изменчивость знаний. Релятивность истины связана с особенностями человеческого поведения и практического действия в рамках отдельных конкретно-исторических эпох. Истина это «функция» полезности, которая осуществляется творческой познавательной активностью в пространстве практической деятельности. Истина, – не представляет собой новой отдельной, самостоятельно существующей сущности, выражающей всю полноту подлинной достоверности. Истина есть свойство развернутого во времени процесса практического действия. Она активно производится на всех этапах перехода от предпосылок действия к его результатам, обнаруживая одновременно и бытийно-онтологические и собственно рационально-логические свойства. Этим обусловлена возможность ее верификации посредством применения в условиях практических действий.
Эта позиция не имеет ничего общего с корреспондентной и когерентной концепциями истины. Предъявляемое к ним требование репрезентации не распространяется на прагматизм. Корреспондентная и когерентная концепции устанавливают истинность посредством ее эмпирического и логико-математического подтверждения. Иначе говоря, они ориентированы целями поиска истины на путях ее удостоверения фактами и логико-методологической аргументацией. Прагматизм же ставит задачу отнюдь не подтверждения или удостоверения истины, а ее создания, активного формирования практическими действиями.
В рамках прагматизма Дж. Дьюи разработал инструменталистскую версию истины. С его точки зрения, самой процедуре верификации внутренне присуще свойство инструментальности. И до и после верификации, истинностные оценки естественно-научной или социогуманитарной информации просто не имеют смысла. Истинность знаний уподобляется полезности их практического применения, охватывающего повседневное поведение отдельных человеческих индивидов, опыт политической и экономической жизни общества, научную деятельность, философские размышления и т.д. В конечном счете, истина, – это то, во что мы верим, это устойчивое «верование».
По мнению В. Джемса, «Если мы примем, что некоторая идея, некое верование истинны, то какие конкретные изменения произойдут от этого в жизни, которую мы переживаем? Каким способом эта идея себя реализует? Какие опыты в этом случае произойдут в отличие от того, если бы наше верование было ложным? Короче, какую цену в звонкой монете, в терминах, имеющих смысл в опыте, имеет истина?». Отсюда вытекает и соответствующее определение истины: «Истинные идеи это такие, которые мы способны усвоить, которые мы можем признать действительными, которые мы можем подкрепить нашей связью, и которые мы способны верифицировать. Ложны те идеи, с которыми это сделать нельзя». Как можно видеть, в этом определении речь не идет об истине как соответствии идеи–верования внеположенному сознанию объекту. «Истина отождествляется с совокупностью практических полезных следствий, которыми чревата для нас данная идея, или понятие. Истина создается в процессе применения, а массивы «практических следствий» выполняют роль своего рода маркеров «согласия идеи с действительностью», и верификации «устойчивых верований». Истина является выражением не теоретико-познавательного (идеальный образ – объект), а практического отношения человека к миру. Она означает только то, что мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта), становятся истинными лишь постольку, поскольку «они помогают приходить нам в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта». Поэтому под «соответствием» идеи-верования «действительности» В. Джемс понимает «…любой процесс, ведущий от данной идеи к некоторому событию в будущем, если только этот процесс протекает удачно». Иначе говоря, «…иметь истинные идеи, это значит владеть драгоценным инструментом для действия. Ведь любая идея полезна в той мере, в какой она истинна, а истинна постольку, поскольку полезна».259
Здесь следует особо подчеркнуть, что прагматистская версия истины выполняет не только роль «согласования идеи с действительностью» и способа органичного включения субъекта в сферу жизненной практики. Истина так же выполняет роль формообразующего принципа социальных отношений. Так, в частности, полезность идей-верований уподобляется В. Джемсом тому, «…как монеты имеют хождение, пока никто от них не отказывается… Но все это подразумевает верификацию… Вы признаете мою верификацию в качестве факта, я, в качестве другого факта, признаю вашу верификацию. Между нами возникает обмен истинами. Но есть верования, которые будучи верифицированы кем-то, служат исходным пунктом для всей суперструктуры». «Обмен истинами» обнаруживает очевидные черты специфической социальной связи, интегрирующей отдельных человеческих индивидов в продуктивно действующие социальные сообщества.
Однако они, в силу исходных установок радикального эмпиризма и последовательно проводимого принципа плюрализма, представляют собой объединения предельно атомизированных индивидов, для которых любые формы коллективной организации имеют право на существование лишь в качестве условий окружающей среды и инструмента достижения сугубо эгоистических интересов.
Как в прошлом, в эпоху американской прагматистской классики (Ч. Пирс, У. Джеймс, Дж. Дьюи), так и сейчас, у истоков XXI столетия, прагматизм был и остается влиятельным, но чрезвычайно неоднородным интеллектуальным движением. На всех этапах исторической эволюции оно представлено множеством форм, количество которых едва ли не совпадает с числом участников прагматистского сообщества. Сегодня «…прагматистами называют себя реалисты и антиреалисты, аналитические и неаналитические философы, модернисты и постмодернисты».260 Несмотря на существенные различия, общим для них остается концентрация внимания на вопросах реализма, обоснования знания и истины. Столетие спустя, после теоретического оформления оппозиций «номинализма» Джеймса и «реализма» Пирса, обсуждение проблемы истины продолжается в горизонте выдвинутых ими онтологических и теоретико-познавательных установок. Магия и пропагандистское «очарование» термина «прагматизм» в настоящее время столь велики, что позиционировать себя в качестве «политика прагматика», «прагматика экономиста», «управленца прагматика», «прагматика педагога» и др. стало важнейшим элементом стратегии внедрения в общественное сознание (как, впрочем, и индивидуальное) убеждений не только в оправданности, но и в справедливости непреходящей антропологической и социальной ценности любого, даже самого фантастического и нелепого «бизнес-проекта».
С 80-х гг. прошлого столетия предельно актуализируется в полемике Х. Патнэма (р. 1926 г.) и Р. Рорти вопрос о природе истины. Первый отстаивает позиции «реализма» Ч. Пирса, считая, что необходимым условием познания истины является установление соответствия знаний существующей независимо от нашего сознания объективной реальности. Второй стремится обосновать «номиналистическую» стратегию Джеймса на путях релятивизации истины, доказательства ее конвенционального характера. По мнению Рорти, само понятие истины не имеет сколько-нибудь существенного познавательного значения и выполняет роль общепринятого эпистемологическим сообществом способа оценки практически полезных гипотез и идей. Поэтому «цели обоснования знания не имеют ничего общего с проблемой неких особых отношений между знаниями и их объектами, а сводятся исключительно к вопросам обсуждения, социальной практики».261 Никакой зависимости нашего сознания и знания от внеположенных им объектов не существует. Речь может идти, считает Рорти, лишь об обусловленности процессов познания социальными нормами, а потому для выживания и успешной деятельности в природе и культуре нет нужды в установлении соответствия знания с объектами, а вполне достаточно лингвистического взаимодействия в форме аргументированного диалога. Зависимость истинностных оценок от социальных норм, признание их изменчивости под влиянием развития диалога, а не прогресса знаний о внеположенных сознанию объектах, побуждает Рорти, во-первых, отнести понятие истины к разряду «пустых» значений, во-вторых, признать возможность множественности истины и, исходя из этого, – в-третьих, резко противопоставить свою версию прагматизма «фундаментализму» европейской философской классики от Декарта и Локка до Гуссерля и неопозитивизма.
Отрицая объективный статус истины в пользу ее конвенциональности, множественности и принадлежности к миру «мнений», Рорти вместе с тем настаивает на необходимости поиска наиболее эффективных гипотез и идей, обеспечивающих успешное разрешение вполне конкретных жизненно-практических задач. Отвечая же на вопрос о критериях различения ошибочных («худших») теорий, заслуживающих похвалы как «истинные» (т.е. «лучшие»), Рорти утверждает, что единственным основанием их дифференциации и идентификации может служить лишь консенсус членов научного сообщества. Любые апелляции к «объективной реальности», попытки рассматривать знания как результат ее репрезентации есть не что иное, как возвращение к уже преодоленному опыту досужих метафизических спекуляций. Поэтому истинностные оценки правомерны лишь в отрицательно-критическом, фаллибилистском смысле, как своего рода напоминание предстоящей фальсификации.
В противоположность этому Х. Патнэм стремится показать, что и процесс познания, и интерсубъективная коммуникация сами по себе, не истолкованные в терминах «объективной реальности», «достоверности» и «истинности» оказываются не осмысленными с точки зрения высших телеологических задач. Без «…предельного понятия «идеальной истины» любой познавательный диалог не имеет ни цели, ни смысла, ни содержания.
Согласно Патнэму, современная философия не может не учитывать исторический опыт метафизики: задача прагматизма заключается в реконструкции (а не в деконструкции) философии с тем, чтобы выявить и отделить в составе метафизического мышления истину от лжи.
Полемика Р. Рорти и Х. Патнэма об истине, реализме, метафизике и релятивизме не увенчались, как это можно было ожидать, сколько-нибудь существенным продвижением в понимании условий достоверного знания. За исключением некоторых уточнений, проясненных благодаря использованию терминологических «изобретений» ХХ-го столетия, само понятие истины, так же как и направления его проблематизации в неопрагматизме (Рорти, Патнэм) и в версиях прагматистской «патристики» (Пирс, Джеймс) по существу совпадают едва ли до неразличимости.
6.4.Герменевтико-феноменологическая концепция истины
Герменевтико-феноменологическая концепция истины в наиболее разработанном виде представлена в «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера. Понятие истины у Хайдеггера и его последователей основывается на экзистенциально-онтологическом истолковании «историчности» человеческого бытия. Истина рассматривается отнюдь не сточки зрения соотнесенности мысли и объекта, знания и его предмета. В противоположность классической эпистемологии истине придается значение бытийной, а не познавательной характеристики процессов освоения человеком мира. Истина является выражением «подлинности» человеческого существования в пространстве продуктов как духовной, так и практической активности. Истина понимается как «событие» жизненной практики человека, как то, что с ним «случается» в потоках повседневности, опыте познания и социального действия. Она не внеположена человеку, а принадлежит ему, выражая свойства его индивидуальности. Вместе с тем истина, будучи мерилом подлинности человеческого существования, выводит его за пределы замкнутости единичной жизненной ситуации, и включает в систему многообразия сложных и противоречивых связей культуры. Акцентируя внимание на моментах своеобразия, индивидуальности и уникальности жизненного мира отдельно взятого человека, истина, тем не менее, существенно расширяет горизонты его индивидуального опыта за счет его обогащения опытом социально-исторической традиции.
Исходя из того, что «Философия есть теоретически-понятая интерпретация бытия, его структуры и его возможностей. Она онтологична», представляет собой универсальную онтологию, Хайдеггер рассматривает истину отнюдь не с точки зрения соотнесенности мысли и объекта, знания и его предмета. Различая бытие и сущее, и на этой основе, противопоставляя философию как метафизику и науку фундаментальной онтологии, то есть пониманию бытия присутствия (Dasein). Хайдеггер преследует цели уяснения его «истинностного смысла», истины бытия в системе средств не эпистемологической, а бытийно-онтологической аналитики. Онтологическое различение бытия и сущего, а значит и философии, как науки о бытии и положительных наук, как наук о сущем, подводит к выводу, что научное познание «… имеет в своей основе характер выявления», а значит, имеет дело всего лишь с предметной явленностью истины», с истиной онтической (сущее), а не онтологической (бытие). Бытие и истины бытия недосягаемы для опредмечивающего мышления научной рациональности. Вместе с тем в силу универсализации ее методов (опредмечивание), знаниям о структурах сущего придается значение истин бытия. Вторгаясь в трансцендентную область онтологии, научное, т.е. опредмечивающее мышление вступает на путь ложных истолкований и тотальных заблуждений, порождаемых неразличимостью онтических и онтологических истин.
Перспектива их размежевания и идентификации связывается с «оптикой» феноменологического метода, позволившего еще Э. Гуссерлю объяснить кризис европейских наук «опредмечивающим овеществлением», натурализацией их концептуальных, терминологических средств и идеальных объектов. В изданных в 1929 г. лекциях «Кант и проблемы метафизики» Хайдеггер стремиться показать, что целью естествознания является онтическая истина, а метафизики – онтологическая, раскрывающая не предметную феноменологию сущего, а его бытийную структуру. Ведь «…онтическое познание мира в целом само по себе не сможет обратиться к предметам, ибо без онтологического познания оно будет лишено самой направленности возможного обращения».262 То есть, сама направленность естественно-научного познания объекта невозможна без предварительного, «допредметного» осознания структурной организации бытия.
Такой подход к пониманию истины не имеет ничего общего с ее логическими и эпистемологическими истолкованиями. Хайдеггеровская идея истины развертывается в онтологическом горизонте и историко-генетически связывается с досократической интеллектуальной традицией. Речь идет не о ее буквальной реанимации, а о воссоздании утраченных стратегий понимания истины как «непотаенности», «несокрытости» бытия. Понимание рассматривается одновременно и как форма подлинности человеческого существования и как способ уяснения его истинного смысла, открывающегося в сопряженности с бытием как таковым. Отсюда вывод о тождественности истины и смысла бытия, а так же сосредоточения внимания на проблеме «события», включающей вопросы онтологических условий самой возможности совпадения, соответствия, сопряженности бытия и бытия человека. Главное препятствие на пути их разрешения усматривается в метафизике, которая со времен Платона остается мышлением о сущем, уводя познание от его подлинного источника, – досократической онтологии. По мнению Хайдеггера, именно Платоновское учение об истине открывает новый, включающий современность, этап развития европейской философии, приобретшей «…черты того, что позднее называется метафизикой». Метафизическими объявляются и все постсократические истолкования истины, – от Платона и Аристотеля до классиков новоевропейской философии.
Истина не свойство логически правильно построенного предложения, и не его соответствие внеположенному субъекту объекту, – она представляет собой способ высвобождения сущего, высвобождения, в пределах которого осуществляется свобода человека. Цель фундаментальной онтологии, – преодоление пустых метафизических абстракций истины и раскрытие нетождественного сущему смысла бытия. При этом метафизическое мышление в его наиболее непосредственном выражении идентифицируется с образованиями научной картины мира, философии нового времени и европейской науки в целом.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
