Основы истории и философии науки (856261), страница 10

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 10)

- исследование научного дискурса в контексте анализа сетей информационно-коммуникативных связей;

- выявление роли риторики и техники аргументации в научном творчестве.

2. Всё большее сосредоточение внимания на задачах разработки средств социально-эпистемологической аналитики с целью построения социокультурной (или «социально-эпистемологической» - В.С.) модели науки, удовлетворяющей требованиям истинности, объективности, социальной и антропологической осмысленности естественнонаучных и социогуманитарных знаний.

К концу 60-х – началу 70-х годов ХХ в. взаимосвязи между историей и философией науки осознаются в качестве необходимого элемента стратегии понимания рациональных условий новоевропейского культурно-цивилизационного творчества. К концу ХХ – началу ХХI вв. эта взаимосвязь достигает значений своего рода «сращенности», что обнаруживается во многих пунктах пересечения проблемных полей исторических и философских исследований науки. Этот факт является и выражением и, одновременно, подтверждением выдвинутой и обоснованной в ХIХ в. мысли К. Маркса о том, что в действительности есть «…только одна единственная наука – наука истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей… до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обуславливают друг друга» ³⁵.

Из такого понимания сути дела исходят современные история и философия науки. Однако, несмотря на актуальность проблем истории науки, вплоть до ХIХ в. они не были предметом специального исследования ни философов, ни ученых. И это понятно, если учесть, что вплоть до конца ХVIII – начала ХIХ в. человеческий разум, а значит и его структуры, порождающие научные знания, рассматривались внеисторически, как вечные, неизменные, во все времена себе тождественные характеристики человека как такового. В соответствии с этим убеждением рационально осмысленные высказывания и принципы их построения рассматривались как инвариантные по отношению к любым историческим эпохам и социокультурным традициям. Те или иные изменения, нарушающие извечные механизмы действия разумных способностей, расценивались основателями новой науки и философии в качестве важнейшего источника заблуждений, возникающих в силу либо ненадежности метода и ошибок в рассуждении (Р. Декарт – 1596-1650 гг.), либо различного рода особенностей субъективного восприятия («идолов» Ф. Бэкона – 1561-1625 гг.). Этих взглядов придерживался и И.Кант (1724-1804 гг.), обосновавший положение об активности познания, о ведущей роли субъекта (а не объекта – В.С.) в определении характера процесса познания и предмета знания.

Эти убеждения впервые были поставлены под сомнение, во-первых, основателями позитивизма (О. Конт, - закон «трех стадий»), во-вторых, немецкой классической философией, обосновавшей вывод об историчности субъекта познания. Послекантовской идеалистической метафизике удалось представить научное познание как исторический процесс, и благодаря этому преодолеть ранее непреодолимую противоположность между научным и ненаучным, истинным и ложным знанием. Были выдвинуты и обоснованы понятия об относительной истине, о том, что истина всегда имеет исторический характер, приурочена к тому или иному этапу исторического развития познания.

1. Многообразие и единство исторических и современных типов знания. Проблема идентификации науки

   1. Знание как социокультурный феномен

Развитие представлений об историческом характере знания (Г.В.Ф. Гегель, О. Конт, К. Маркс, В. Дильтей и др.) привело в ХХ столетии к осознанию факта многообразия его типов и форм. Начиная со второй половины ХХ века, становится все более очевидным, что познание не ограничено сферой науки. Знание, претендующее на истину, в той или иной форме существует и за пределами науки. Возникновение научного знания не отменило и не упразднило другие формы знания. Полное отделение науки от ненауки остается неразрешимой задачей до сих пор. Нельзя не признать, что существуют и всегда существовали ненаучные приемы отыскания истины, которые и приводили, если не к самому познанию, то к его преддверию.

Благодаря исследованиям последних десятилетий, приведены веские доводы в пользу заключения, что «знание, - социокультурный феномен и определяется формой осмысленности продуктов познавательной деятельности в контексте общепринятых в данную историческую эпоху правил и норм построения суждений о мире и человеке». Реализация принципов социокультурного подхода к истолкованию природы и тенденций пространственно-временной дифференциации знания является основой выделения многообразия его исторических и современных типов. Так же как и наука, каждый из них может быть идентифицирован и охарактеризован только как органичный элемент некоторого целостного культурно-исторического комплекса.

Реализованный в философии науки опыт типологии знания как типологии культур позволил Г.В.Ф. Гегелю уже в «Феноменологии духа» (1807г.) представить различные типы сознания и знания как формы единой, органически развивающейся духовной культуры (обыденное, научное, философское, мифологическое, религиозное, художественно-эстетическое…). Обосновав положение об относительности противоположностей истинного и ложного, научного и вненаучного, эмпирико-психологического и логико-гносеологического моментов в оценке достоверности знания Гегель обозначил «узловые пункты» построения программ его культурно-исторических исследований.

Сейчас они достигли предельных значений актуализации и едва ли не общепринято их рассматривать в качестве важнейшего элемента стратегии преодоления масштабных кризисов (антропологических, экологических и др.), порожденных практическим использованием достижений научно-технического прогресса.

Многообразие типов знания возникает отнюдь не вследствие различий познавательных способностей (рассудок, разум, чувственное восприятие и др.), а является выражением многообразия способов духовного и практического освоения человеком мира в процессах культурно-цивилизационного творчества. Иначе говоря, атрибутивным определением знания является социальный характер, принадлежность к сфере не индивидуальной, а общественной деятельности людей, создающих и использующих исторически конкретные системы средств (методологических, концептуальных, аналитических и экспериментальных) его производства.

Понимание знания как социокультурного феномена открывает реальную перспективу органичного включения в поле анализа проблемы знания не только науку, но и такие его виды, для которых познавательная функция не является главной (практическое знание, идеология, утопия и др.). Речь идет, прежде всего, о тех специфических формах духовного опыта, которые не исчерпываются исключительно познавательными интересами и основываются на системе средств духовно-практического освоения мира. Поэтому «истинность» и «достоверность» не являются единственными способами оценки результатов познания. В структуре духовно-практической рефлексии ведущая роль принадлежит не понятиям теоретического мышления и формам эмпирико-психологической фиксации данных чувственного восприятия. Объекты онтологии духовнопрактического гносиса становятся доступными пониманию и аутентичному истолкованию лишь в категориях софийности («мудрости»), морали, художественно-эстетического образа (искусство), обычая, ритуала и обряда (миф), верований в сврехъестественное и религиозного культа (религия), языкового сознания и мировоззрения. Продукты всех выше перечисленных инициатив духовно-практической активности не укладываются в оценки с точки зрения оппозиции истины и лжи. Их жизненно-практическое значение как согласованность с действительным положением дел устанавливается посредством соотнесенности с принципами добра и зла, долга и ответственности, прекрасного и безобразного, справедливости и несправедливости.

Важной особенностью духовно-практического освоения реальности является непосредственная связь с практической деятельностью. Скажем, нормы морали демонстрируют очевидные свойства своего рода правил нравственного поведения, мифологические ритуалы и обрядность, так же как и освященные религией заповеди ориентированы целями сохранения и утверждения естественной упорядоченности в природе и общественной жизни. Тем самым в составе духовно-практического опыта преодолевается альтернатива субъекта т объекта: субъект выполняет роль движущей силы духовного производства и потому в определение объекта входит вся человеческая практика. В силу сближения и взаимозамещения явлений природы и культуры субъект оперирует специфическим видом предметов, - «живыми объектами» (В. Гегель), способными выражать особенности собственно человеческой деятельности. Отсюда «вещный символизм» духовно-практического освоения мира: объект обнаруживает свойства вещи и одновременно знака, обозначающего определенные смыслы. Таким образом, сами вещи, как предметы, опосредованные человеческим трудом, выполняют роль знаков, замещающих идеальные значения.

В силу особенностей вещной символизации христианское вероучение уподобляет природу «книге», в которой каждая вещь являет собой воплощение «Слова Божьего». Метафора «книги природы», но уже написанной на языке математики широко используется для характеристики сущности новоевропейской науки, как у истоков её становления, так и на этапах последующей эволюции. Истолкование природы как «книги» выполняет роль связующего звена между новоевропейскими и средневековыми знаниями, а переход к новой науке выглядит как обусловленной особенностями её метода, подводящего посредством логики и математики к уразумению того, что было понятно и само по себе (К.Г. Гадамер).

Одним из образцовых примеров вещной символизации может служить идеологическая доктрина Византийской империи, и её развитие Филофеем, монахом Спасо-Елеазаровского монастыря в концепции «Москвы – третьего Рима», здесь Византийское государство рассматривается как символ Римской империи, а империя, - как воплощение и предел человеческой истории. Константинополь в этом контексте предстает как символическое изображение мира в целом, мир же приобретает значение аллегории времени, вечность уподобляется иконе «Царства Христова», а император символизирует власть этого царства, его «живой знак». Основываясь именно на таком понимании сути дела в конце XV – начале ЧМШ веков в посланиях монаха Елиазаровского монастыря Филофея развивается концепция «Москвы – третьего Рима», оказавшая действительно судьбоносное влияние на весь ход последующей эволюции России. Как известно, историософская доктрина Филофея исходила из чрезвычайно авторитетного в христианском мире пророчества о четырех царствах³⁶ и фактах крушения первого (Западная Римская империя, 476г.) и второго (Восточная Римская империя, 1453г.) христианских царств и Москве как единственного государства, - политического и «одновременно» религиозного оплота православия. Государство в этом случае призвано воплотить священную миссию, и рассматривается Филофеем как «точка приложения» Божественного Промысла к истории человечества. Признание Москвы «третьим Римом» и верования, что «Четвертому Риму не бывать», послужили важнейшей предпосылкой выдвижения в XVI столетии идеи «Святой Руси» как формы эсхатологической осмысленности настоящего и будущего России.

Вещная символизация, выражающаяся в способности объектов обнаруживать одновременно и свойства вещи, и знака, и представления другой вещи выполняет роль принципа, конституирующего миры мифа, религиозного ритуала, пространства понимания «наук» герметического корпуса (алхимия, астрология и др.) и т.д.

В отличие от последовательности этапов теоретического познания, развертывающихся на путях восхождения от единичного к особенному и всеобщему, процессы духовно-практического освоения мира протекают в прямо противоположном порядке, - от нерасчлененного целого к его аналитическому расчленению, а затем и осмысленной реконструкции, но уже не только как неповторимой индивидуальности, но индивидуальности, обогащенной свойствами всеобщности. Наличие и единство в духовно-практическом опыте способностей чувственного воплощения истины, понимания и интуиции, интеллектуальных схем коммуникации как форм универсализации индивидуального, специфической символизации, особой формы взаимодействия субъекта и объекта и др. свидетельствуют, во-первых, о его принадлежности к познавательной сфере, и, во-вторых, о высокой степени специфичности и несводимости к ней.

Концентрация исследовательского поиска последних десятилетий на изучении вопросов многообразия типов и форм знания способствовала отделению от философии науки успешно развивающихся в настоящее время ряда специализированных отраслей, - таких как – социология науки, экономика науки, психология науки и др. Они изучают взаимодействие различных элементов, определяющих развитие науки как исторически изменяющейся целостности, закономерностей ее функционирования как социального института и особой формы духовной деятельности, ее связей с другими социальными институтами, эволюции ее организационных форм.

Когда разграничивают научные и вненаучные знания, то важно иметь ввиду, что вненаучное знание не является чьей-то выдумкой или фикцией. Оно производится определёнными интеллектуальными сообществами на основе других, отличных от принятых в науке норм и идеалов, имеет собственные источники и средства познания. Очевидно, что многие формы вненаучного знания исторически предшествуют знанию,³⁷ признаваемому в качестве научного. Например, астрология предшествует астрономии, алхимия – химии и т.д.

1.4.2. Донаучное, обыденное знание, или опыт повседневности

В системе исторических и современных представлений о мире и человеке (миф, религия, философия, мораль и др.) выделяется донаучное, обыденно-практическое знание. Оно проистекает из опыта повседневной жизни, который характеризуется разрозненностью, отсутствием систематичности.

Характеристики

Список файлов книги