Основы истории и философии науки (856261), страница 11

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 11)

Между обыденным знанием и наукой имеют место сложные, противоречивые взаимоотношения. Подкрепленные жизненной практикой основоположения обыденного знания нередко приобретают характер предрассудков, препятствующих развитию науки, или же напротив мотивирующих её прогресс. В свою очередь достижения научных исследований в виде практически осознанных истин интегрируются в состав обыденного знания, определяя поведение людей в ситуациях повседневности.

Обыденное знание включает и здравый смысл, и личный опыт, и традиции, выражающие истину в специфической форме не требующих специального обоснования положений. Особенностью обыденного знания является непрофессиональность и нормативно-телеологический характер составляющих его взглядов, идей и рекомендаций.

К числу специфических черт обыденного повседневного знания принадлежит его неспециализированный характер. Повседневное знание в отличие от научного отличается нерефлексивностью, чувственно-наглядной непосредственностью своих утверждений, а потому осваивается непроизвольно по мере самостоятельного овладения человеком естественно сложившимися техниками жизненно-практического опыта социума. Опыт повседневности включает три основные когнитивные структуры: естественный язык, чувственный опыт и обширную систему знаний, которую принято называть «здравым смыслом» В составе повседневного знания они органично взаимосвязаны, образуя своего рода высокой прочности сплав фактов, убеждений, общепринятых формул, освященных традицией и не подлежащих пересмотру представлений и принципов. Не смотря на видимость простоты, неубедительности и недостаточной обоснованности, повседневное знание при ближайшем рассмотрении обнаруживает в высшей степени существенную эпистемологическую значимость. Более высокие и специализированные виды познавательной деятельности демонстрируют очевидную зависимость от перцептивных структур чувственного опыта, естественного языка и неявных обобщений здравого смысла. Так, по мнению одного из основателей квантовой механики В. Гейзенберга «Понятия классической физики являются хорошо обработанными понятиями нашей повседневной жизни и образуют важнейшцую составную часть языка, являющегося предпосылкой всего естествознания».³⁸

Здравый смысл складывается из множества общепринятых убеждений, принципов, правил понимания и оценки, подтвержденных столетиями практической деятельности и по самому своему существу является выражением опыта универсальной традиции, достоверность содержания которой обычно обосновывается общедоступными данными специализированных видов знания.

Опираясь на собственные ресурсы и, наряду с этим активно демонстрируя достижения специализированных видов знания (наука, философия и др.), здравый смысл далёк от широко распространенных представлений о нём как совокупности в высшей степени архаичных ограниченных, консервативных, не способных к оперативной реакции на вызовы современности воззрений. Напротив, он демонстрирует черты достаточно динамично развивающейся, хотя и специфической системы донаучных знаний, имеющих бесписьменный характер.

Повседневность, охватывающая многообразие «кристаллизаций» чувственно-конкретного опыта исторических и современных непосредственно жизненных практик, остается предметом едва ли не максимальной сосредоточенности внимания научного сообщества ХХ – начала XXI столетия. Объясняется это потребностями преодоления масштабного кризиса оснований математики и математического естествознания, ознаменовавшегося утратой логикой и математикой значения универсальных языков описания. Из учений о фундаментальных принципах бытия они превратились во всего лишь элементы стратегии языка науки как «непосредственной действительности мысли» (К. Маркс). Деонтологизация системы средств логико-математической аналитики оказалось чреватой деконструкцией ранее непреложной, основополагающей для новоевропейской науки истины: «Книга природы написана на языке математики». Под влиянием столь радикальных эпистемологических перемен лингвистическое поведение и формы его логико-грамматической организации осознаются как вполне самостоятельные сущности, нейтральные по отношению к внеположенным мышлению предметам природы и человеческого существования. Так складываются стартовые условия, пришедшему на смену эпистемологическому (М. Шлик, Р. Карнап и др.), -лингвистического «поворота» (Г. Фреге, Б. Рассел, Л. Витгенштейн и др.), эволюционировавшего к признанию, что смысл языковых выражений определяется не отношением к сознанию или реальности, а способами употребления некоторыми референтными сообществами (Л. Витгенштейн).³⁹ Таким образом, окружающий человека мир, его чувственно-наглядные фиксации и теоретические репрезентации рассматриваются как производные от правил употребления языка. Иначе говоря, границы языка уподобляются одновременно и границам мира. Язык приобретает вид первичной, исходной реальности, а задачи разрешения возникших в науке и философии антиномий и проблем сводятся к анализу смысла языковых выражений. Именно поэтому у Л. Витгенштейна «действительность сопоставляется с предложением», а «…предложение имеет смысл независимо от фактов и, если оно «… истинно, соответствующее событие существует, если же оно ложно, то такого события нет».

В своей наиболее «экстремистской» версии эта позиция выражена известной максимой, гласящей: «Не человек говорит о себе посредством языка, а язык говорит о себе посредством человека». Однако несостоятельность предпринятых на этом пути попыток элиминации «метафизики» средствами логико-математического анализа (логический эмпиризм) и моделирования языка науки с помощью разработанных искусственных языков (К. Гемпелем, Р. Карнапом и др.) мотивировала начало перехода к интерпретации положений теоретического естествознания и математики в терминах обыденного, или естественного языка. Наметившиеся тенденции «возвращения языка науки «домой», к первичным, базисным данностям обыденного сознания и естественно языка повседневности как единственных источников специализированных словесно-терминологических систем современной науки совпадает с началом их истолкования в контексте анализа вопросов рациональности, её природы, направлений пространственно-временной дифференциации и взаимоотношений с Разумом как высшей познавательной способностью сознания. Актуализация исследований когнитивных структур повседневности, их познавательного значения и границ применимости связана с необходимостью не только их эпистемологической реабилитации, но и идентификации со специфическим типом рациональности.

Более чем 2000-летний опыт теоретико-познавательных исследований изобилует отрицательными, нередко уничтожающе-критическими оценками образований обыденного сознания, обыденного знания, повседневной речи, повседневной жизни, повседневного поведения, - словом, всех без исключения ключевых смысловых значений, составляющих содержание обыденного опыта. Своей кульминации эта позиция достигает в теоретическом наследии Г.В.Ф. Гегеля, считавшим ошибочными представления о чувственно-конкретном опыте как «изобилии реальности». На деле же она представляет собой «сферу дискретных единичностей, чуждых всеобщему», область «иррациональности», «эфемерности» и т.д.⁴⁰ Не менее уничижительной является и позиция М. Хайдеггера, характеризующего повседневность не иначе как пространство «мнений», «слухов», «сплетен» и т.д.

Наряду с этим в нововременной философии широко представлена и традиция выражающая идеи высокого познавательного значения повседневности. Достаточно напомнить, что они развивались и отстаивались лидерами нововременной философской классики (Локк Дж. Беркам, Юм Д., материализм Просвещения, прагматизм, позитивизм, неореализм и др.), а в ХХ-м и текущем столетиях активно поддерживаются авторитетом Л.Витгенштейна, Э. Гуссерля и основывающимися на их творчестве интеллектуальными движениями (лингвистическая философия, феноменологическое движение).

Уяснение эпистемологического статуса повседневности в связи с выдвижением на передний план исследовательского поиска последних десятилетий проблемы рациональности вообще и научной рациональности в особенности, диктуется настоятельной необходимостью решения насущных задач не только теории, но и социальной практики сегодняшнего дня. Вопрос о природе повседневности в силу укорененности в её структурах формообразований научной рациональности затрагивает жизненно-практические аспекты современных технических цивилизаций западного типа. Индустриальные, так же как и постиндустриальные общества являются рациональными цивилизациями, построенными средствами науки и её технических приложений. Возможность ответов на вопросы о причинах и перспективах преодоления кризисов, - антропологического, социального, экологического, - вызванных прогрессом технотронной цивилизации, находится сегодня в прямой зависимости от исследований когнитивных составляющих обыденного сознания как структур, обеспечивающих развитие познавательной активности рефлексирующего мышления в формах наличного многообразия исторических и современных типов рационализации, включая и научную рациональность.

Обращение к повседневности как предельному основанию рациональности и вообще продуктов рефлексирующего мышления означает вхождение в пространство антиномично фиксированных оппозиций рационального и эмпирического, естественного и искусственного, теории и опыта, интуитивного и логико-дискурсивного, повседневного и неповседневного, традиционализма и инновационности и т.д. И это понятно, если учесть, что и с историко-генетической, и с современной точек зрения на этом уровне рационализации «Производство идей, представлений, сознания… непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни»,⁴¹ в связи с чем характеризуется целым рядом специфических черт. Важнейшим из них является нерефлексивность обыденного сознания. В иерархии познавательных способностей оно принадлежит к «слоям» интеллекта, недосягаемым для предметно-преобразующей, творческой активности самосознания. Ведь рефлексия обозначает акты самосознания «…наблюдения, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления.» ⁴² Она «…не имеет дело с самими предметами и не получает понятия прямо из них: она есть такое состояние души, в котором мы приспосабливаемся к тому, чтобы найти субъективные условия, при которых мы можем образовать понятия. Рефлексия есть сознание отношения данных представлений к различным нашим способностям познания и только при ее помощи их отношение друг к другу может быть правильно определено».⁴³ Рефлексия предполагает существование себя сознающего, самоопределяющегося, способного к автореференции субъекта. Это «движущая сила развития духа», форма его саморазвертывания (В.Гегель), аутентичный метод феноменологической аналитики (Э.Гуссерль), универсальный «механизм» логики опосредующего мышления, составляющего альтернативу «эвиденциальным», непосредственным данностям обыденного сознания и интуициям опыта повседневности.

Однако это не исключает возможности связей между сторонами данной альтернативы. Историко-генетически эта связь имеет вид становления рефлексии из нерефлексивных слоев сознания на основе переноса акцентов познавательной активности с объекта на субъект в ходе развития самосознания. Имея в виду социальные контексты этого процесса и уже проясненные тенденции духовной эволюции нельзя не предположить, что масштабы различий и границы тождества феноменов сознания повседневности и структур рефлексирующего мышления в общем совпадают с «линиями» демаркации «естественно возникших» и «искусственно созданных» образований предметно-практического опыта.

Как известно в античной науке и философии природа отождествлялась с миром «естественного» и радикально противопоставлялась искусственному как продукту человеческой деятельности («технэ»). Отсюда вытекает устойчивая, продолжающаяся до первой половины XVI столетия традиция строгого различения науки и механических искусств, физики и механики. Физика рассматривается как наука о сущности вещей, существующих сами по себе, а механика как искусство конструирования машин, изготовления того, чего нет в природе с целью ее «перехитрить» с помощью различного рода уловок, обманных манипуляций и т.д. Противопоставление науки и «технэ» уже в редакции Платона достигло уровней радикального размежевания теоретической и прикладной сфер исследования, чувственно-наглядных и умозрительных представлений, жизненно-практического опыта повседневности и формообразований рефлексирующего мышления. По мнению Платона, недопустимо использование механики в решении математических задач. В частности, по этому поводу он резко критиковал Архита и Евдокса «…упрекая их в том, что они губят достоинство геометрии, которая от бестелесного и умопостигаемого опускается до чувственного и вновь сопрягается с телами».⁴⁴ Лишь около двух тысячелетий спустя, в ходе первой научной революции, утверждается, что «…у механики нет правил, которые не принадлежали бы физике (частью, или видом которой механика является); поэтому все искусственные предметы есть вместе с тем предметы естественные».⁴⁵

В сущности, снятие оппозиции естественного и искусственного, отождествление искусственного с естественным, - событие, отмечающее поворотный пункт в истории не только философии и науки, но и европейского человечества в целом. Достаточно указать, что превращение искусственного в естественное отнюдь не элиминировало многовековую традицию придания принципиально важной роли учета этих различий для понимания закономерности организации и развития общества, в жизни которого были выявлены и идентифицированы сферы культуры (естественное) и цивилизации (искусственное).

Есть основания считать, что главные компоненты когнитивной активности обыденного сознания, - естественный язык, чувственный опыт и здравый смысл, - самоопределяются и отграничиваются от «неповседневности» в результате коренных качественных изменений жизни общества под влиянием развития его производительных сил. Так, попытки вывести различия в связях непосредственного производителя с орудиями производства подводит к необходимости признать зависимость этих связей от различия между естественно возникшими орудиями и орудиями производства, созданными цивилизацией. Образ жизни индивидов сообществ, основывающихся на использовании «естественных» орудий (т.е. непосредственно находимых в природе) находится в прямой зависимости от природы. На почве использования орудий, «созданных цивилизацией» (т.е. изобретенных людьми) поведение людей подчинено не природе, а произведенным ими продуктам труда. Из различий между орудиями труда возникают и специфические типы социальных связей, интегрирующих отдельных индивидов в человеческие сообщества. Поэтому и «… собственность в первом случае (земельная собственность) выступает как непосредственное, естественно возникшее господство, а во втором (орудия цивилизации, - В.С.), - как господство труда, в особенности накопленного труда, капитала. Первый случай предполагает, что индивиды объединены между собой какою-нибудь связью, - семейной, племенной или хотя бы территориальной и т.д. … Во втором случае это преимущественно обмен, совершаемый людьми между собой». ⁴⁶

Производство жизни средствами естественных орудий порождает сообщество, индивиды которого объединены системой «личных отношений», а средствами орудий, созданных цивилизацией, - «вещных отношений». В первом случае «…господство собственника над несобственниками может основываться на личных отношениях»,⁴⁷ предполагающих прямое политическое принуждение к труду, а во втором «…это господство должно уже принять форму, выражаясь в чем-то третьем, в деньгах»,⁴⁸ а значит и опосредованном политико-экономическом принуждении. Нельзя не согласиться с тем, что «…деньги делают всякую форму общения и само общение чем-то случайным для индивидов… вследствие чего индивиды эти лишенные всякого действительного жизненного содержания, стали абстрактными индивидами, но лишь, поэтому они и получают теперь возможность вступить в связь друг с другом как индивиды».⁴⁹ Это антропологически не аутентичное состояние – результат эволюции такого исторического типа общностей как «стадность», «кровное родство», «общность по племени». В «Формах предшествующих капиталистическому производству» они рассматриваются К. Марксом как «…покоящиеся на отношениях кровного родства … их структура есть структура генеалогического древа» ⁵⁰ и имеющие более важное жизненно-практическое значение, чем какой-либо способ производства. В целом они характеризуются как «естественные» человеческие сообщества в отличие от собственно «социальных» и «исторических» уже в той или иной мере преобразованных развитием производства на основе «орудий созданных цивилизацией».

Характеристики

Список файлов книги