Малахов В.С._ Филатов В.П. Современная западная философия (1998) (1184495), страница 94
Текст из файла (страница 94)
Послед-,няя призвана показать, как в реальной истории происходят изменения вформах обоснования развития науки.В соответствии с этим различениемзадача науковедения, по М., состоит висследовании социальных форм развития знания, в то время как задачафилософии науки — методологическаярефлексия над внутренними формамии механизмами развития научногознания. Подчеркивая важность учетапри исследовании науки социальныхусловий ее функционирования и развития, М., однако, не считает, что существует непосредственный переходот соответствующих социальных условий и запросов к определенным научным теориям.
По его мнению, взаимоотношение между наукой как социальной формой развития знания инаукой как системой высказыванийявляется диалектическим.Конструктивная теория наукипредполагает исследование не толькотеоретических структур, но и конструктивное обоснование практического взаимоотношения между целесообразным размышлением и реальнымдействием. Такая теория является, содной стороны, конструктивной частью практики, а с другой — зависит отпрактики и призвана быть теорией,реконструирующей практику.
М. —сторонник концепции философии иистории науки, которая предполагает наличие научного прогресса и неисключает кумулятивных периодовразвития знания. Суть прогресса внауке состоит в том, что мы способны все лучше ориентироваться в окружающем мире и достигать болееглубокой систематической структуризации научного знания. В ряде работ он применяет методологическиеи гносеологические принципы конструктивизма к анализу как общефилософских проблем (демаркация философии и науки, понятия априори,монады и т.д.), так и специальныхвопросов социологии и этики науки.|fj Das praktische Fundament der Wissenschaftund die Aufgabe der Philosophie. Konstanz,1972; Wissenschaft als Lebensform.
Fr./M.,1982; Fortschritt und Eliten. Analysen zurRationalitat der Industriegesellschaft. Konstanz, 1984.МИФ. Интерес современной философии и гуманитаристики к мифуобусловлен многими причинами,среди которых важнейшая — потребность гуманитарного знания в самоанализе и поиске первоистока культуры.
Если для историков, этнографов,философов XVIII-XIX веков миф —это по преимуществу объект сравнительно-исторических исследований ирассуждений в просветительски-прогрессистском духе, то в XX в. М. становится своеобразным ключом к раскрытию тайн человеческого сознанияи культуры. М. начинает изучаться ссамых разных сторон. Он рассматривается как дополнение к первобытному ритуалу, как регулятор жизни архаического коллектива, как социальный феномен, как воплощениеособого типа мышления, отличающегося от мышления современного человека, как символическая структура,как своеобразная когнитивная система, как продукт деятельности бессознательного* и т.д.МифСогласно англ.
антропологу Дж. Фрэзеру (1854 -1941), М. является отражением и следствием некогда существовавших архаических ритуалов. Онпредпринял попытку сведения большого комплекса мифов и преданий кединому универсальному ритуалуубийства и замены состарившегося ипотерявшего мистическую жизненную силу жреца новым жрецом, способным обеспечить магическим путемновые богатые урожаи. ИсследованияФрэзера дали импульс к развитиюмногих направлений в изучениимифа; его мысль о приоритете ритуаланад мифом, долгие годы считавшаясямалоубедительной, в настоящее времянаходит немало сторонников.Ритуалистическая концепция вначале века была вытеснена функционалистской программой изучения М.,связанная с именем польско-брит,антрополога Б.
Малиновского (1884 1942). В его понимании, М. составляет с ритуалом неразделимое единство,выполняя важнейшую функцию вжизни первобытного коллектива —функцию регуляции. М. не воспроизводит ритуал, но сам есть не что иное,как ритуал в его словесном выражении. Ритуал же может быть понят какмиф в действии. Благодаря такой двусторонности миф примиряет различные аспекты архаического мироощущения: он увязывает воедино слово идело, настоящее и прошлое, предсказание будущего и ожидание его свершения, индивидуальное и коллективное.
Теория Малиновского повлияла на все наиболее заметные концепции М., и прежде всего на те, где онрассматривался как социально-психологический феномен, регулирующийжизнь первобытного коллектива.Иначе подошел к изучению М.Фрейд*, для которого мифы — этопродукты вытесненных в подсознаниесексуальных влечений. В этом смысле мифы, особенно их наиболее устойчивые варианты, однажды возникнув в истории культуры, постоянновоспроизводятся каждым новым поколением людей и каждым челове-263ком, поскольку проблемы их психической и, главное, сексуальной жизни остаются, несмотря на разнообразие внешних деталей, примерно одними и теми же.
В центре всех М. и,соответственно, психической жизнииндивида лежит, по Фрейду, Эдиповкомплекс, без учета которого невозможно понимание происхожденияважнейших элементов человеческойкультуры. Здесь сходятся воединоначала религии, морали и искусства.Убийство сыном отца, совершенноеиз-за желания обладать матерью, рождает у него комплекс вины, которыйприводит к почитанию отца и обожествлению его образа. Осознание преступности интимной связи с матерьюрождает начало нравственности ипривносит в жизнь первобытных людей нормы элементарной морали. И,наконец, сублимация сексуальнойэнергии становится причиной возникновения и развития искусства,создавая фантастические образы и намекая человеку на скрытые от негосамого тайны его существа.Аналитическая психология Юнга*родилась из критики классическогопсихоанализа*. Как и Фрейд, Юнгпризнавал связь мифологии и бессознательного, однако понимал эту связьиначе.
То, что Фрейд считал исключительно продуктом подавленногосексуального влечения, Юнг соединил с идеей архетипа, т.е. с коллективно-бессознательным слоем человеческой психики. Учение об архетипах — наиболее значимая для философии М. часть юнговской концепции.Заимствованным из платоническойтрадиции термином «архетип» Юнгобозначил образы, обнаруживающиеся в М., а также в сказках, снах ифантазиях. Количество архетипов, поЮнгу, конечно, они связаны с наиболее фундаментальными потребностями и наклонностями человека, а своими корнями уходят в глубины органических и генетических структурживой материи. Именно благодарятакой глубочайшей укорененностиархетипы оказываются универсальны-264Мифми, повсеместно распространеннымипервоэлементами психики и культуры.
Набор архетипов, предлагаемыйЮнгом, охватывает наиболее частовстречающиеся в М. и сновиденияхобразы. Они многозначны, размыты;попытка детализации разрушает ихсуть и превращает в плоские невыразительные картинки.Мышление архаического человека, отразившееся в М.
и создавшееего, было главной темой исследований Леви-Брюля*. Вслед за Дюркгеймом* он придерживался концепции«коллективных представлений», играющих важную роль в жизни первобытного коллектива. Однако в отличие от Дюркгейма Леви-Брюль считал, что мышление древних людейкачественно отличается от мышлениясовременного человека. Первобытныйум — это ум до-логический или прелогический: он работает, нарушая илиобходя законы формальной логики,он нечувствителен к противоречиям,допускает нарушения закона исключенного третьего, переворачиваетпричинно-следственные связи и т.д.Для этого типа мышления характеренпринцип сопричастия (партиципации) — ирреальной, мистической связи, существующей между людьми,животными, растениями, вещамикосной материи, между прошедшими, настоящими и будущими событиями.
Эти свойства первобытногомышления отразились в М., в который также вплетены некоторые универсальные элементы архаическогомировоззрения (представления о цикличности времени, неоднородностипространства, о круговороте рождения и смерти). Взгляды Леви-Брюлявызвали дискуссии в философии иэтнографии и оказали влияние практически на все последующие направления исследования мифологического мышления.Наиболее влиятельным из такихнаправлений в XX в. стал структурализм*, рассматривающий миф каксложно-организованную знаковуюсистему, как особый язык, надстраи-вающийся над естественным языком.Согласно Леви-Стросу*, первобытный человек воспринимал окружающий его мир как комплекс противоположностей, противоречий,требовавших своего познавательного имировоззренческого разрешения.Причем это было вызвано не простойлюбознательностью, а насущной потребностью в гармонизации восприятия, в преодолении разрыва междучеловеком и миром, между «частями»человека и «частями» мира.
М. и порождающее его первобытное мышление Леви-Строс определяет как логический инструмент для разрешенияпротиворечий, для ликвидации илисмягчения существующих разрывов впонимании бытия. Так, напр., фундаментальные противоречия междужизнью и смертью, мужским и женским началами, верхом и низом, правым и левым и т.д. в мифе разрешаются при помощи особого прогрессирующего посредничества, или медиации. Исходная фундаментальнаяпротивоположность заменяется другой, менее резкой, тем самым первичное противоречие сводится к более кприемлемой для сознания ситуации.В отличие от Леви-Брюля, считавшего миф продуктом до-логического,неразвитого, мышления.
Леви-Стросотстаивает тезис о принципиальнойравноценности логики М. и логикисовременного мышления. Различиемежду ними он видит не в формах илипринципах мышления, а в том, чтоберется за основание логическогоумозаключения. Этим основаниемможет оказаться любое свойство предмета, в том числе и такое, которое длясовременного человека, является случайным и несущественным.
Подобные черты мифологического мышления позволяют говорить о его логикекак о «логике бриколажа».Среди других подходов к пониманию М. выделяется теория Кассирера*, рассматривавшего М. как сложную символическую систему и называвшего человека «символическимживотным». Влиянием пользуютсяМуртакже работы М. Элиаде, создавшегоцелостную концепцию мифологического отношения к времени и пространству.
Особенность исследованийМ. в XX в. заключается в том, что различные подходы и школы возникалии развивались практически параллельно. В них выделялись различныестороны этого сложного объекта.Функционализм в них дополняет ритуализм, символическая теория мифасоприкасается с аналитической психологией архаического мышления ит.п.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
