Философская Энциклопедия том 5 (1184486), страница 279
Текст из файла (страница 279)
Л(«лера, Н. Гартмана, а тнкже экзистенциализма. Как реаицня иа длит, господство неокантианства феиомеиологич. линии в Ф. п. (пдущан от А. Рейпаха) акцентирует виимаиие иа «оитолошш ирана», однако имеет при этом в виду некое идеальное бытие права, точиео предшегтвувли<их реальным !оридич. категориии п порчам «правовых эйдосов», «сущностей», «ценностей». Эти «сущности» иа есть принадлежность ии обч,- ектпвяо!о ниошиего гшра, пи виутр, сознания и раскрываютсн лишь в свнзи между субъектом и объектом ио»папин (отсюда понятие «юрпдич.
оитагиосеология»). !'. этих позиций ваиоподвтель и правовед, подобно матоматииу, лшпь открынам!т правовые понятии, нормы, ценности методом феиомеиологич. редукции. Экзистенциалистская линия (В. Майхофер, К. Фехиер, Н. Пула!Мцвс) видит подлинное бытие права пе в комплекса норм, а н правовом переживании конкретных ситуаций; н частности, и ираносудие призвано к тому, чтобы извлекать право из конкретных ситуаций, яне иа предустановленных правил.
За исключением пек-рых предстаиптелей леногокрыла экзистенциалистской школы, в целом совр. бурж. Ф. п. консервативна и враждебна марксизму, н н-ром якобы иет места «идее права», «празоныи ценностны» и приво трактуется лишь как функция экопоми<. процесса. В дейстнительяости марксиам н своей теоретич., н т. ч. филос., трактовке прана, подчеркивая социаяьяоакоиамич. обусловленность прана, вместе с тем оти!одь не отрицает его связи с социальными иден лаьш, правота. иормамя, культурой, равно каи и необходимость цеяиастиого подхода к прану.
Марксистская юридич. наука ие делится иа общую твори!о прана и Ф. п., хотя предложения о такого рода разделении и делан<тон нек-рыми авторами, Решение всех оси, вопросов теории права с позиций марксизма происходит иа филос. осиоие дпалектич. материалиама (иск-рые проблемы правоведения вообще имеют подчеркнуто филос. аспект). Тем самым марксистская об!цая теории права выступает п как Ф.
и. Лигп. М а р в г К., К критике гегелевской Ф. и, Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 нод., т, 1; Равум о в с к и й Н., Возрождение бпл<йсойии права в ием. юрипич. лиг-ро, в сал Рево<<юцин права, сб. 1, М, 1925; П и о и т м о в е в и й А., К методологий изучения дейст. ВуЮШЕГО ораза, иУЧ. Ван. (ВСЕООЮВ, ИИ-т гарнаИЧ, НауК)я, ! 947, вып. 6; Против сонр.
нрав< вой пнеологни имперналивмв, Сб. ст.,31., 1902; Строгович М, С., Фняособ<ия а прввовеномпе, «Сайетекое гоеуларогво н право», !965, уб 0; и о г г п в Н., 1еив! Р1и!овориу 1гош Р!а1о !о Неае1, Вам<и<оге,! 0'у, И е 1 Ч ее с Ь!о С., жома беиа Шовоиа бе1 6<гц<о, 2 еб., МИ., 1958; <)и'ее!<се Оие !а рЫ<охорше би бго1!7, Р., 1962; У е г- 6 г о в в А., АЬеп61апб!ес1ге ВесшврЫ1овар1ие, 2 Апп., РЛ., 1903, Ьа в апб р!и1оворьу, еб. 8.
Ноой, МЛ., 1904; Р!и!о»ариев 6'аи!оигб'Ьи< еп ргевепсе би бг я<, Р., ! 965, «Агеи<А !Ог Кесшвипб Эоыа1рЫ1оворшея, 1807 —. В. тулоне«. Москва, ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ вЂ” з широком смысле учение о природе (сущности) человека; н узком — течение н зап. философии 20 н., прели.
немецкой. Аитич. философия настаивает иа тождестве человека со исемирио-космич. субстанцией. Человек есть «малый мяр», микрокосм (тер»шп, впервые истречающийсн у Демокрита), повторяющий н менее совершенном ниде образ космоса. Натурализм у догократинов, а затем атомистон растиорнот человеч. мпр н стихиях космоса и потому фактически ликвидирует аитропологич. проблему. Собственно аитропологич.
период греч. философии нес»»!а краток: ото эпоха соФистов и Сократа, счеиян!щая досократовскую натурфилософию я преднариющая платопонско-аристотелевскую метафизику Согласно Противору, «человек есть мера асах вещей» (П(од. С. (Х. 81 из В !); основой гражд. общежития должны стать по аакоиы богов, едпиасушдые законам космоса, но челонеческая «природа». Сократ с еще большей ре!иптгльностыо требует перейти к исследонаншо «дол человеческих»; внутри чоланеч. сознания оя усмнтринаот, однако, объективно аилчииыс пистаиц!ш, к-рые легкат для него в человеч. раауче. Злая ноля, по <,'ократу, есть просто опшбка уиа, ложное умаэаключ<иие человека о том, что ость для него благо.
В платокилле человек осыыолеи как носитель духа, ио сам дух оказывается ниеличиым, субстанциальиым: нус и пневма — это лишь лапы<о-иузыкальиоматематич. схема (ср. диалог Платона «Тимой»). Платонизм понимает человека как коибпиацшо двух сущностно разнородных начал: душн и тела. Душа принадлежит к миру бестолесиых богов-идей. и < е приход в здешний мир — во<та лппи падение. Арастотель, н противоположность Платону, настаивает иа зааимопредиазиачепиости души п тела. Плотин развертывает платоновское представление о «иироной душе» н теорию мояопсихизыа (душа, единая з <зоей сущиости, тольио иа уровне явления дробится иа индивидуальные души).
Поаднеаятич. мистика создает учение о Первочеловеке как божеств. существе, ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 355 вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношеншо к Первочеловеку); этот образ переходит в христ. г«в«тая«ем и в иудейскую мистику ваббилн («Ада»» Кадмон»), совмещая лштивы платонизма с новой, повышенной оценкой челонека сравнительно с косыосои. Библейская антропологии имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не «головной», а есердочный» характор (есердце» упоминаетсн в Ветхом завете 851 раз). с!словак осмыслен кан пересечение пропп наречий между богоы и миром, развертывающихся зо вроменном историч. процессе.
В своей сотноренности ои противостоит несотвореиности бога, и своей вещности — або. Я бога. По если его тело есделано» как венце« то его душа есть дуновение самого бога, и в качестне не-вещи человек протипостоит богу как партнер в диалоге. Власть бога над человеком осущ~ствлястсн как словесно ныражеиный в «заповеди» приказ от одной воли к другой, и поэтому человек может ослуп»аться бога. Человек удостоен «образа и подобия божии», но, в отличие от природных существ, к-рые не могут утратить своего небогоподобного образа, .елопеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грохокадением, развертывается как череда драматич.
пореходов от избранничества к отверженности и обратно. Антропология христианства строится на предпосылкее библейской веры. Христяанство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космич, впие и об ответном вочеловечения бога ради искуплении и прославления человеч. Рода (см. С«авен«е). В лице ° Нового Адама», «Сына Человеческого» вЂ” Христа человек вмещает в себя «...всю полноту божества» (Посл, ап. Павла к колоссянаы, 2,9): если Христос— богочеловек еио естеству», то кан«дый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати».
Не случайно именно в христ. традиции откристаллпзовывается термин «сверхчеловек» (лат. зпрегйшпапиз; в нем. язык слово ПЬегпзепзсй входит на рубеже 17 и 18 вв. через пиетизм — сы. Е. Вепх, Пег йге!!асйе Азрей! без ПЬеппепзсйеп, «Егапоз-!айгйпсй !950», 7,, 1980, 8. 193 — 239). В гносеологич. плоскости самопознание признается источником богопознания.
По божеств. статус человека в змиирпч. плоскости закрыт покровом его морального и физпч. унижении. Если образ божии присутствует в человеко как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскворняемос достояние, то подобие божье не столько дано, сколько задано человеку (см. Ориген, 1п Оепез. 1, 13, Рй!'С 12, со1. 93 — 98; Соп1га Сс1з. 4, 20, !ЬИ., со1. 1078). '1«ловек оказываетсн разомкнутым в направлении как бенин отвеина-сверхчеловеч. воз»южностей, так и бесонских внушений, расщеплнюших волю. Это мучит.
Раздвоение ниутри чолонечсского Я и эсхатологпч. жа»кда преодолеть его особенно ярко выражены в «вела««зх !1авла (см. К римлянам, 7, 15. 23) н у Авгуе«»и«а. В историч. развитии теологии христ. схема человеч. сущестнования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалистич. антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание проходит для христ. антропояогин це между материальной и нематериальной суГ>станциямн в человеко, а между «духовным человеком». у к-рого н тело также «духовно>, и «плотскпы человеком», в к-ром и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью «плоти» (аар$ — этот термин в послании ап.
Павла не тождестнеи термину «тело> — ойрп и означает именно принцип греховного своеволии). Преодоление «плоти» вЂ” не высвобождение духа из пл~на телесности (как в неоплатоиизме, гностнциз»ю, манихействе и т. и.), но одухотворение самого тела. 23« В «ав«дивт иве вырабатывается тппологич. Различие между двуми подходаын к проблеме человека. Тип христ. антропологии, исходящей пз идеи всечеловеч. соборного Я (заданного как единство еполиоты душ»), представлен у Григории 7П»есквгв п впоследствии характерен для «раввелав«я.
Тип христ. антропологии, исходящей пз идеи индивидуального Я, в своем одиночестве раскрытого абсолютному Я бога, предстанлен у Августина и впоследствии характерен для катал«и«зла и «роте«та«тиееа. Второе типологич. различна (выявззяк>щееся в антропологии зап. сродневгковья) — соперничество между платонической (Августин) и арпстотелнанской (Фома А вв««ев«й) традициямц в трактовке взаимоотношения души и тела, С. Аееранаее. Меся»з. В отличие от ср.-век. антропологии, укорененной в трансцендоптном, в эпоху Возрождении иамечаетсн новый подход к человеку, связанный с пониманием его, исходя пз него самого, Ренессансный гуманизм проникнут иафосоы автоно»ши человека, его бозграппчных творч.
возможностей (Н««а делла )»!иравмвла, Фи«и«в, Г>руна), Специфичность челооеч. сферы бытия остро переживается, напр., у Николая Куза«ехвгв (Оо сошесгипз, !1, 14). Пико долла 1»(ирандола в соч. «Речи о достоинство человека» («ОгаПо йе Копии!з б!8п!!а!е», ХароП, 1487) рассыатривнет челопека как единств. существо, обладакзигее способностью к произвольному развитию и свободному формиронению своего бытия. Старое представление о срединном положемии человека (ыежду духовным и природны»») трансформируется Пико т.
о., что сама эта «срединность» истолковывается как скецифич. преимущество человека, в т. ч. и перед пирон духан (напр., ангелов): последние определены изначально в вечности, и только человек обладает свободой самоопределении. Понимание человека как живой целостности, характерное для эпохи Возрождения, в 17 в. было оттеснено на задний план картеэианством и продолжено в конце 18 в. Гердером и представителями романтизма, в 19 и. — Фоиербахоы, а также философнеи жизня. Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве чсловеч. существоваг»ия (соййо егйо впш) легло в основу новоеврои.
рационализма, к-рый иыонко в разуме, мышле»пш усматривает спецофнч. особенность человека. составл««энтую ого сущность (в зоологич. классификации Линнен челопек определяется как Апппа1 гаПопа!е, Но»по зар!епз). С этим спязаи этич. постулат господства разума над страстяын (напр., в учении об аффектах Докарта и С«и«ввм), в чем и усматривается свобода человека. Картезианский дуалпзы души и тола, вытеканицпй из учония о существовании двух противоположных субстанций — мыслящей и протяженной, надолго определил постанонку антропологич. проблематики: взаимодействие в челопеке долииого, протя«пенного тела п неделимой, бессмертной души стало одины из гл.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
