Философская Энциклопедия том 5 (1184486), страница 280
Текст из файла (страница 280)
вопросов в дальнейпп м дниженпи филос. мысли (ель также Не«хофианчее«аа «рвблемв). Прп этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животным, а душа отождоствлялась с сознтшем (аффекты как «смутные представления» у Спинозы и т, и.), К физике и физиологии Декарта восходит также натуралистич. антропология механистпч. материализма: »юиистич. концепция чоловека яак»«асор»газ»«ного существа, определяющегосн законами механики и н принципе не имеющего существенного отличия от животных (Гоббс, франц.
материализм 18 в.; ср. програ»«иное соч. Ла ««три ес!елопск-иапгина»). Фрон«ли« определяет человека кзк з гоо1 »пай!п8 апина! — юкивотное, производящее орудш»». ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ У Канта дуализм в понимании человека прлнимает иную форму: человек — не соединение двух противоиоложных субстанций, а существо, принадлежащее двум различным мирам — миру природы, где он всоцело подчинен естоств. необходи>юсти, п мару свободы, где он выступает каи нравственно самоопрсделяюшееся существо. Соответственно Кант разграыичиеает антропологию в «физиологическом» и в «прагматическомьь отношонии: первая исследует то, «...чтб делает из человека и р и р о д а...>, вторая— то, «...что о н, как свободно действующое существо, делает или может и должен делать из себя сам> (Соч., т. б.
М., 1066, с. 351). В лекциях по логике Кант высказал идею необходимости антропологич. переосмыслеьши основного гносеологического, зтич.итеологич. вопросов (оставшуюся, однако. у ного самого нереализованной): «'!то я могу знать? «!то я должен делать? На что и могу надеяться?» — эти три вопроса, по Канту, могут быть сиедены к одному основноиу: «Что такое человек?» (см. Оезапипе11е 8сйгИ1еп, Вб, 9, В. — 1,рз., 1023, 8. 25). В отталкивании как от картезианского рационализма. так и от соисуалистпч.
эмпиризма 17 — 18 вв. е ыь и, философии конца 18 — нач. 19 вв. (Гппе, Героер, Ро.вопьпизм) происходит возвращеыпе к поииивиииь человека как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения. Гете и Гердер в духе иаитеистич. традиции рассматривают человека как часть природы, в единстве его различных душевных способностей и пнстинктивно-жиаыенных сил. Сфера фантазии и чувств уравнивается в правах с мышлением и ставится выше него (Новалис: «мышление— только соьь чувства>). Выдвигается идея органич. взаимопроникновения телесного н духовного, к-рое иыслится как выраяюние, символпч.
раскрытие одного в другом. Натурфилософия романтизма пониыает человека как телесно-душевно-духовное единство (Карпе: тело — образ душн, душа — смысл тола; согласно Нов«лису. отношение души к телу подобно отиоьионииь духа к душе). Ф. 1Ниллер, пытаясь преодолеть каитовски 0 дуализм природного и морального, усматривает единство человека и его сиецифич.
сущность и зстстпч. области. в способности и зстетич, игре, обьъедььиьььоьыой физич. и духовную стороны человека. Характеризуя место человока в оргаынч. мире, Гердер называет его ььпорвыьь вольноотпущенником ириродыы человек, его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, нс специализированы, болое неопредоленны, ио имеыно эта неопроделовность и является источником его спецнфпч. ирсимущестпа: ои сам должен формировать себя, создавая культуру. !(снтр, роль в этом процессе формирования играет, по Гердеру, язык.
Гердер, рольантики, Гегель развивают идею историчности человеч. сущостиоваиия и человеч. культуры (ср. «Истории... — зто прикладная антропология» у Нова:шса — 8сйПВои, )епа, 1907, Вб 3, 8. 23). Для ыем. классич. философии определииицим является представление о человеке каи о субъекте духоииой дентельности, создающем мир человеч. культуры; человек рассматривается пс как индивид в ьто змиирич. единичности, а как носитель общезначимого сознания, предстапитоль всеобщего идеальиш о начала — духа, равума. У Гоголя, в философии к-рого идея историчности человека получает наиболее инкую логпч. разработку, деятельность человека выступает как высшая ступонь объективации и самопознания «мирового разума».
Критикуя зти идеи иси, идеала;пьа, Фейербах осуществляет аытроиолгшич. пореориептацииь философии. Антропология мыслится им прежде всего как «антитеология», по< кольку все то, что прежде относилась к бату (ы его рационализированным заменителям типа або. идеи), Фейербах рассматрйвает как отчужденную проекцию чсловеч.
ка„(еств п жердйььй. Человек становится тем самйьм в центр филегдй(»иьь, причем 9ы понимаеуся те«зорь как чувственно-телесное, каммечное и', следовательно, страдающее существа; «талку' " ст))абгь есть знак существования». Любовь как ь«ьйья встреча «Я» и «Ты» в ых единичной конкретности >рассматривается Фейербахом как основа всех челозеч, связей и взаимоотношений. Подобно Гердер4, Фейербах видит различие между «еловском ь животным в том, что животное ограничено в способе оего существования, человек же универсален. Иден Фейербаха оказали существ. влияние на становление антрапологич.
концепции К. Маркса, иак она представлена в ого ранних работах 1840-х гг. (см. «Филос,— эионамич, рукописи 1844» и др.). В России антропалогыч, принцип в философии развивал Черььишевепий. В противостоящих рацианалистич. концепциям человека иррационалистпч, течеыиях 18 — 19 вв. на первый план выдвигались внемыслит. способности и сферы: чувство (Гамаы, Якоби), волн (!Попе>«зауэр), внутр.
постижение, аналогичное интуиции (Баадер), жизыенныс силы и влечения (у)илоеор)ин жизни в ее биологич.-ыатуралистич. варианте), существование (Кьеркегор) и т. и, Мен де Бирок в поле>шке с картезианским тезисом о мышлении как свидетельстве человеч. существования делает признаком последнего волю: ео)о егдо эши («хочу, следовательно существу«о»). В натурфилософии п антропалогшь романтизма получает развитие учение о бессознательыом как изначальном источнике творч, спл человека, глубинной основе его существования. Ницше, продолжая эти мотивы романткч. философии, делает понятие жизни как нерасчлененного потока биологически-космич. становления центральным в понимании человека.
Будучи включен в этот поток, человек определяется игрой жизненных скл и влечений, а не сознанш м н разумом. В полемике с метафизикой классичч идеализма Ницше подчеркивает общность человека (как организма) с животным миром. Отвергая идею замкнутой «сущности> человека, Ницше настаивает ыа его открытости и незаверьпеныостк: человен — это открытое для разных возможностей «великое обещанле>, ° моет» между животным и «сверхчеловекоы», и понимании и-рого у Ницше представление об идеальных возможностях человека переплетается с натуралисткч. идеями его биалогич. совершенствования, В философик жизни Ди ььтея, как н у Ницше, человек всецело раскрываотся через понятие «жизни» как конечной, имманентной основы бытии, «далыие которой нельзя идти». Но, и отличие от Ницше, зто понятие получает культурно-историч. смысл: человеч, жизнь раскрывается в историч, процессе ес обаективацип з системах культуры.
из к-рых только и может быть понят человек, не и>шющьш, т. о., никаких вечных констант. ри Попо«. Москва. Антропологпч, проблематика выдвигается в центр таКих фнЛОс. направЛенИй, Каи пер«опалив>« и зпзиепьеициализм. Первый в наиболее последоват. виде оказывается формой философствования в русле христ. антропологии (однако беа акцента на идее всечеловечности, соборности). Исходящий из человеч, личности как абсолютной, уникальной ценности и стремящийся найти для нос опору, персонализм обращается к личностному абсольоту (богу), в причастности н к-рому человек утверждает свои смысл и достоинство.
Персоналистнч, пафос характерен и для ведущей свое начало от Паскаля, Кь еркегора, Ницше, а также соответствующим образом ииторирьтированиого Достоевского экзистенциалистской философии, сформи- ФИЛОСОФСКАЯ АНТ!'ОПОЛОГИЯ 357 ровавшейся в 20 и. Гл. источником антропологии экзистенциализма оказалась философия Кьеркегора, вьеетупившего с критикой гегелевского понимании человека как момента, чороз к-рый себя выражает обьектинный дух. Учоние Кьеркегора о человеке складывается в оппозиции к рационализму н преддверии наступаяицего на Западе духовного кризиса.
В центр внпыанни Кьеркегор выдвигает полевой акт, к-рыл> человек «рождает самого себя» (см, «Наслв>кденис и долг», СНЫ. !894, с. 230). Выбор, согласно К>а ркегору, есть то, благодаря чему индинид, т, е. природное, непосрсдств. существо, оиродоляемое внюпними обстоятольствами, становится личностью. т. е. бьггием духовныл>, свободным, самоопроделяемым. Трашщип немецкой классической философии Кьерко>ор противопоставляот ноленои акт, как нравствониый, мыслит. акту; только волн в акта выбора иола>ает аГ>с.
различно добра и зла. !'азум же, с т. зр. Кьеркегора, не только не является нместилищом духовного достоинства человека, но выступает предателем человеч. подлинности. Рождение свободной личности начинается но с акта сомнения (как дли т)ыднц, рацпоналистич. философии), а с состояния «отчаяния». Только в ситуации «отчаяния» человен отрывается от интеллектуальных надежд, свя>анпых с «ра»умностьв» объоктивных законов жизни, и пробуждает сво>о вола> на поиски чуда и бога. 'Г.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
