Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 4 (1184481), страница 74
Текст из файла (страница 74)
Пайдейя, т. 2, пер. М. Н. Ботвинника, М., 1997; Idem.Humanistische Reden und Vortrage. В., 1937; SnellB. GesammelteSchriften. Gott, 1966, S. 32—54; RudigerH. Der Dritte Humanismus.—106ИЛИАДАHumanismus (Wege der Forschung, 17). Darmstadt, 1970, S. 206—223;Wilamowitz-Mollendorff U. von. Selected Correspondence 1869—1931, ed.by W. M. Calder I I I . - «Antiqua».
Napoli, 1983, 23.A. A. Poccuyc« Т Р Е Т И Й Р И М » — историософская концепция, возникшая в общественно-политической мысли России в периодформирования централизованного государства в конце 15 —1 -й пол. 16 в. Мотивы концепции «Москва — Третий Рим» звучали уже в сочинениях апокрифического характера («Сказание о князьях Владимирских», «Повесть о белом клобуке» ит.
д.). Окончательный вариант концепции был сформулирован в посланиях инока псковского Елиазарова монастыряФилофея к московским вел. князьям Василию III и Ивану IVГрозному. Филофей обращался к Василию III и Ивану IV какк единственным православным государям: «вся христианскаяцарства снидошася в твое едино», и далее наиболее известная фраза из этих посланий: «два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти».В историософской концепции «Третий Рим» выделяется несколько аспектов ее становления и бытования.
Прежде всегоконцепция была реакцией на изменение геополитической ситуации, в которой оказалось молодое Российское государство,и моральный кризис, связанный с потерей государственнойсамостоятельности мировым центром православия — Византийской империей. Падение Константинополя и завоеваниеПольшей, Литвой и Турцией всех территорий, являвшихся традиционным ареалом распространения православия, при одновременном свержении в северо-восточной Руси почти 300летнего татаро-монгольского ига способствовали утверждениюпредставления о перемещении мирового центра православияи соответственно политического центра из Византии в Москву, превратившуюся в представлении современников в «новый Иерусалим», «Третий Рим» и т. д. С другой стороны, постоянно испытываемое Российским государством военно-политическое давление как со стороны кочевых степных народов, так и со стороны Запада приводило к возникновениюсиндрома «осажденной крепости», необходимости сохранения последнего оплота православия в противостоянии с неблагоприятным внешнеполитическим окружением.
При этомидеи концепции «Третьего Рима», государственного единствавсех русских земель способствовали ускоренному формированию русского этноса, складыванию национального самосознания.В концепции «Москва — Третий Рим» существовал и политический аспект, способствовавший ее оформлению в подобие полуофициальной государственно-правовой теории — через символику мировой державы (имперский Рим) Москвапредстает естественным средоточием, центром объединениявсех «истинно христианских» православных земель и народовпод скипетром московского государя.
Приобретшая в 16—17 вв. статус полуофициальной политической доктрины, этатеория стала своеобразным ответом молодого Русского государства на универсалистские притязания католической Европы(проекты церковной унии во главе с римским первосвященником и т. п.). Одновременно эта доктрина явилась идеологическим основанием «воссоединительной» политики московских царей, направленной на присоединение к России районов Смоленска, восточной Белоруссии и Украины в 16—17 вв.Однако попытки экстраполяции ее положений на более поздние этапы истории Российского государства, экспликации сее помощью политики царизма времен империи, предпринятые в т.
ч. видными отечественными мыслителями (Н. А Бердяевым, напр.) представляются не вполне обоснованными.Эта доктрина не играла практически никакой роли в стремительном расширении территории Русского государства на юги восток уже в 17 в. Противоречия между вселенскими политическими притязаниями православного царя, из чисто политических соображений настаивавшего на приведении русского церковного чина в соответствие с греческими канонами, и значительной части мирян и церковного клира, отстаивавшими цельность своей веры и проявлявшими недовольствозасильем чужаков в институтах церкви под знаком этой жетеории, вылились в весьма болезненный для русского общества и имевший глубокие последствия церковный раскол.Больше того, в середине 17 в. в процессе осуществления церковной реформы выявились спорные моменты в толкованииидеи «Третьего Рима» различными группировками элит российского общества, приведшие страну к глубокому политическому кризису и вылившиеся в конфликт между царем Алексеем Михайловичем и московским патриархом Никоном.
Вполной мере проявившая ограниченность и противоречивостьконцепция «Москва — Третий Рим» обусловила постепенныйотказ от нее официальных кругов Российского государства напротяжении последней трети 17 в. Уже на рубеже 17—18 вв.эта концепция не играла никакой роли в определении внутренней и внешней политики самодержавия. В 19—20 вв. онаокончательно стала фактом истории отечественной философской мысли и политической публицистики.Лит.: Кудрявцев М. П. Москва — Третий Рим.
Историко-градостроительное исследование. М., 1994; Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. К., 1901; Синицына Н. В. ТретийРим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (15—16 вв.). М., 1998;L'ideadiRomaaMosca. Secoli 15—16. Fondi per la storiadel pensiero sociale rasso. Roma, 1993; Poliakov L.
Moscow, TroisiemeRome. Les intermittences de la memoire historique. Hachette, 1989;SchaederH. Moskau des Dritte Rome. Darmstsdt, 1957.Э. Г. СоловьевТРИАДА (от греч. xpi&c,, род. падеж "tptaSoc, — троица) — метод философского конструирования, в Античности широкоприменявшийся в платонизме и неоплатонизме. Принцип триады использован во 2-м платоновском письме при описанииструктуры универсума (учение о трех царях всего). Представители среднего платонизма учили о трех началах («образец —демиург — материя») и трех ступенях бытия («ум-нус — душапсюхе — космос»).
Эта последняя триада была истолкованаПлотином как триада «начальных ипостасей» (у Порфирия —триада «совершенных и целостных ипостасей»), как реализация и форма проявления более высокого принципа — Единого; наряду с этим у Плотина и Порфирия признавалась триада надкосмических сверхчувственных «природ» («единое—ум—душа»). Более отчетливо принцип триады как метод философского конструирования проявился в триаде категорийплатоновского «Филеба» «предел—беспредельное — число»,где число — средний член между двумя противоположностями; в «умной» триаде «бытие — жизнь — ум» у Плотина «умная» жизнь совмещает в себе «объективность» бытия и«субъективность» мысли; последующие неоплатоники (начиная с Прокла) понимали эту триаду как триаду умопостигаемого, мыслящего и умопостигаемого-и-мыслящего миров впределах ума. Чисто методический смысл, не предполагающий конкретного онтологического истолкования, имеет неоплатоническая триада «пребывание — выступление — возвращение», наиболее полно применяемая у Прокла (см.
«Нача-107ТРИКАИЯла теологии»); третий член данной триады объединяет крайности первых двух и представляет собой некую «середину»между ними; чисто конструктивный характер данной триадыне предполагает понимания ее как последовательного движения во времени.Христианское учение о триаде (Троице), используя мыслительные модели неоплатонизма, существенно отличается отнеоплатонической доктрины: ипостаси христианской триады — «лица», а не безличные сущности, и они находятся наодном онтологическом уровне («единосущны»), в отличие отнисходящих ступеней триады у неоплатоников.Принцип триады получает широкое развитие в классическойнемецкой философии у Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля,который превратил триаду в универсальную схему всякого процесса развития: тезис (исходный момент), антитезис (переходв противоположность, отрицание), синтез противоположностей в новом единстве (снятие, отрицание отрицания).
См.также Тезис и антитезис.Ю. А. ШичалинТРИКАИЯ (санскр. trikaya — «три тела» Будды) — наиболее значительная попытка теоретиков буддизма концептуализировать природу Будды посредством введения в нееразличных онтологических измерений. Глубинные мотивысоздания этой концепции неотделимы от механизмов общеисторической эволюции буддизма в целом. Она выражала неудовлетворенность многих буддийских общин буддийским учением лишь как методом нравственно-философскомедитативной терапии и соответственно потребность видетьв основателе учения не только физически «конечную» фигуру провозвестника дхармы, но и адресата «нормального»религиозного культа, который мог бы не только ускоритьадепту путь к накоплению «заслуги» и достижению высшегопосмертного благосостояния, но и привлекать широкие кругиприверженцев не в меньшей степени, чем индуистские боги.Поэтому вызывает удивление не столько интенсивное увлечение моделью трикайи, начиная с определенного периода,сколько то, что период этот датируется сравнительно поздним временем.Хотя термин «дхаммакайя» («тело дхармы») появляется уже втекстах Палийского канона, он еще не выражает концепциюбуддологии.
Зато в школе, отпочковавшейся от махасангхикиуже в 3 в. до н. э., — локоттараваде, само название которойозначает «учение о надмирной природе Будды», основательбуддизма превращается в божество, его истинная природамыслится «бесконечной», а исторический Будда трактуетсялишь как средство адаптации (анувритти) к условиям проповеди для земных существ.
В школе же саутрантика, самомпозднем ответвлении «ортодоксального» буддизма стхавиравады, по крайней мере ко 2 в. (по мнению Г. Шумана) сформировалось учение о том, что Будда располагает помимо земного тела также и двумя неземными.Одним из ранних источников по трикайе является приписываемая Ашвагхоше (1—2 вв.) «Махаяна-шраддхотпада-шастра» («Трактат о возникновении веры в учение махаяны»),по которой адепт, прошедший все требуемые ступени и освободившийся от сансары, достигает состояния истинного,абсолютного бытия, которое именуется дхарма-кайя («телодхармы») и является (по трактовке О.
О. Розенберга) совокупностью истинносущих дхарм в их состоянии сверхбытия.Помимо этого тела он обладает еще одним — именуемымсамбхога-кайя («тело блаженства» или «тело пользования»),т. е. каждый будда, даже достигший нирваны, обладает неким особенным телом, созданным его заслугами, и пользуется всеми его совершенствами, а также, что он имеет возможность «наслаждаться» общением с высшими из бодхисаттв. Наконец, будда отличается от «обычного архата»тем, что помогает и другим достичь «пробужденности» (бодхи), и с этой целью является им в виде обычного земногоучителя, располагая тем, что называется нирмана-кайя («телопризрачное»).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
