Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 3 (1184480), страница 78
Текст из файла (страница 78)
Им стало толкование Ватсьяяны (4—5 вв.), предложившего различать в рамках 16 категориальныхтопиков два основных — источники знания (прамана) и предметы знания (прамея) и 14 дополнительных, которые могутбыть включены во второй (см. «Ньяя-бхашья»). КомментарийУддйотакары (7 в.) к Ватьсяяне означал окончательное вступление ньяи в эпоху схоластического философствования. Уддйотакара был вынужден отвечать основным соперникамньяи — Дигнаге и последующим буддийским логикам (Дхармакирти и др.).
В качестве своего рода комментария к«Ньяя-сутрам» можно рассматривать и трактат Джаянта Бхатты(9 в.) «Ньяя-манджари», в котором рассматриваются 16 категориальных топиков, источники знания в целом, а также отдельно восприятие, умозаключение, сравнение, словесноесвидетельство, а затем предметы знания. Джаянта ведет полемику не только с буддийскими логиками, но и с мимансаками, отстаивая теистическую концепцию (ишвара-eada).
Егосовременник Трилочана исследует проблему нетривиальныхперцепций, вчастности возможность непосредственного восприятия универсалий. Учеником Трилочаны был философэнциклопедист ВачаспатиМишра, чей комментарий к Уддйотакаре «Ньяяварттикататпарьятика», содержащий детальнуюкритику буддийских доктрин, фактически завершает многоярусную пирамиду комментаторской экзегезы ньяи.В «Ньяясаре» (Квинтэссенция ньяи) и автокомментарии к ней«Ньяябхушана» (Украшение ньяи) Бхасарваджни (10 в.) 4 источника знания классической ньяи сокращаются до 3 (за счетсравнения) и предлагаетсяновая интерпретация дополн итель-114«НЬЯЯ-БХАШЬЯ»ных,введенныхмимансаками;егопоследователивопределенном смысле создают новую школу ньяи. Его младшему современнику Удаяне принадлежали две работы: «Атмататтвавивека», содержащая разрушительную критику буддизма, и«НьяякусуМанджали» (Букет ньяи) — исследование рациональной теологии, в котором приводятся доказательства бытияБога (в первую очередь космологическое) через выявлениелогических лакун в аргументации антитеистов (прежде всегобуддистов и санкхьяиков).12—13 вв.
отмечены попытками создания единой даршаныньяя-вайшешика: найяики этого времени объединяют в своихтрактатах эпистемологическо-диалектические категориальные топики ньяи с 6 категориями вайшешики, которые включаются в топик «предметы знания». Один из текстов этогонаправления — «Таркабхаша» Кешава Мишры (13 в.) — сталпредметом 20 комментариев.С 13 в. начинается и деятельность бенгальской школы логиков «новой ньяи». В трактате Гантеши Упадхьяи «Таттвачинтамани», четыре раздела которого соответствуют четыремисточникам знания, рассматривается природа механизма логического вывода — вьяпти (подвергаются критике все предшествующие определения) и природа отрицательных высказываний: небытие трактуется как одно из свойств объекта(краснота — одно свойство, отсутствие красноты — второе),четыре вида небытия (абхава) сводятся к двум (нереальное— отсутствие рогов у зайца и реальное — отсутствие у кувшина синего цвета).
Его последователь Матхурунатха (17 в.) рассматривал, в частности, отношения особой корреспондентности, существующие, напр., между числом «3» и классом,состоящим из трех предметов.Специфика философского дискурса ньяи раскрывается в самой системе 16 категориальных топиков и ее интерпретации,особом метафизическом «платонизме» и последовательно реалистической трактовке мира и мировоззренческих проблем.16 категориальных топиков — источники и предметы знания, сомнение (саншая), «намерение» (прайоджана), пример (дриштанта), доктрины (сиддханта), члены силлогизма (аваява), «рефлексия» (тарка), «изыскание» (нирная),диспут (вада), софистический спор (джалпа), эристическийспор (витанда), псевдоаргументы (хетвабхаса), словесныеухищрения {чхала), псевдоответы и причины поражения вдискуссии — составляли с практической точки зрения «куррикулум» подготовки профессионального диспутанта.
7 последних необходимо было изучать для того, чтобы избежатьпоражения и одержать победу в споре, 9 первых — с цельюпрофессионального овладения методом и предметом философского дискурса. С теоретической точки зрения, котораябыла сформулирована только начиная с комментаторскогопериода, они занимают место в особой иерархии онтологических реальностей. У Ватсьяяны 16 топиков идентифицируются как «сущее» (sat), которое, в свою очередь, находится всубординации по отношению к четырем аспектам познавательного процесса — субъекту, средству, объекту и результатупознания, соответствующим, т.
о., реальности высшей, чем«сущее». В итоге при различении двух уровней и «категориальности», и реальности очерчиваются измерения своеобразной гносеологической онтологии, не имеющей равнозначных параллелей в других индийских философских системах.«Платонизм» ньяи выражается в признании не только независимого существования универсалий, сущих до вещей, в вещахи после них, но и их непосредственной воспринимаемости«умо-зрением», притом не только их, но и самой их присущности вещам.
Найяики, заселившие мироздание онтологически гипостазированными общими понятиями и ингеренциями, последовательно стали рассматривать их Как особые вещи,способные, как отдельные вещи, вступать в определенныеотношения с др. (в случае с классическим силлогистическимпримером «огненность» может находиться в отношении отсутствия с озером и присутствия с очагом). Те же «способности» приписывались самим абстрагированным отношениям(напр., отношению противоположности). С этой точки зрения образ мыслей найяиков — радикальная противоположность буддийскому номинализму.Реализм ньяи можно охарактеризовать как доверие источникам знания: каждый из них имеет свою «компетенцию» и потому нет основания подвергать сомнению наши инструменты познания: восприятие свидетельствует о реальностивнешнего мира, внутреннее чувство — о едином субъектепознания, воления и желания (ньяя наиболее близка из всехиндийских систем к персоналистической антропологии),система логических выводов — о Боге как инструментальнойпричине и архитекторе мира.
Поэтому, признавая различныеуровни и классы реальности («платонизм» с неизбежностьюпрепятствует представлению об одномерности бытия), ньяя,в отличие от виджнянавадинов и ведантистов, признавая все«права» и за небытием (которое может быть классифицировано) , не считает, что эмпирический мир является относительно иллюзорным и абсолютно реальным только по отношению к фантомным проекциям нашего сознания.Лит.: Keith А. В.
Indian Logic and Atomism. Oxf., 1921; Randle H. N. Indian Logic in Early Schools. Oxf., 1930; Chatterjee S. The Nyaya Theoryof Knowledge. Calcutta, 1939; D'Almeida A. Nyaya Philosophy. Natureand Validity of Knowledge. Alwaye, 1973; Encyclopedia of Indian Philosophies, v. 2. Indian Metaphysics and Epistemology. Nyaya-Vaisesikaup to Gangesa, ed. by K.
H. Potter. Delhi. 1977; Matilal В. К. NyayaVaisesika. — A History of Indian Literature, ed. by J. Gonda, v. 6, Fasc. 2.Wiesbaden, 1977; Oberhammer G. Wahrheit und Transzendenz. Ein Beitrag zur Spiritualitat des Nyaya. W., 1984.В. К. Шохин«НЬЯЯ-БХАШЬЯ» (санскр. Nyaya-bhasya) — первый инормативный комментарий к «Ньяя-сутрам», составленный в 4—5 вв.
Пакшиласвамином Ватсьяяной, вероятно,выходцем из Южной Индии. В комментарии тематизируетсяматериал «Ньяя—сутр». 16 категорий ньяи (сами нормативные топики ньяи получают статус философских категорий вевропейском смысле именно у Ватсьяяны) распределяютсяна две основные — источники знания и предметы знания и14 дополнительных, из которых первые рассматриваются каконтологические реальности, последние — как практическийинструментарий «практикующего философа», и т. о. разломаются два уровня реальности самих категорий. Ньяя каксистема знания (шастра) рассматривается в «Ньяя-бхашье» вконтексте «деятелъностного подхода», операционально — какпоследовательность номинации определенных предметов,их дефинирования и верификации последнего.
Ватсьяянаразрабатывает топики «Ньяя-сутр» в полемике с материалистами, буддистами (общебуддийские воззрения, мадхьямика ипрото-йогачара), санкхьяиками и ведантистами. Среди Прежних предметов ньяи, систематизируемых в «Ньяя-бхашье»,—обоснование релеватности источников знания (которые самимогут становиться предметами знания), несводимости целогок частям, конвенциональной природы связи слова с его референтом, существования Атмана (исходя, в частности, из феномена памяти — ее объектом является не вещь как таковая,115НЬЯЯ-ВАДАрегресс: по составителю «Ньяя-сутр», их можно сравнить сосветильником, освещающим как внешние предметы, так исамого себя.
В связи с рассмотрением источников знания доказывается реальность целого помимо частей и настоящеговремени помимо прошедшего и будущего. Глава завершаетсяклассификацией священных текстов, которые делятся на прескрипиии, дескрипции и «воспроизведения». В главе 2 доказывается, что реальных источников знания всего четыре —восприятие, умозаключение, сравнение и слово авторитета,гогда как другие, предлагаемые мимансаками, включаютсяв них. Здесь же представлена подробнейшая полемика с мнмансой по трактовке звука (как онтологической основы слоВ. К. Шохинва): найяики опровергают тезис своих оппонентов, согласнокоторым звук вечен.
Значение слова составляют не индивиНЬЯЯ-ВАДА -см. Йогачара.ды, носители свойств или классы по отдельности, но все триНЬЯЯ-ВАЙШЕЩИКА (санскр. nyaya-vaisesika) — синкрекомпонента вместе. В разделе III, главе 1 доказывается, чтотическая школа, соединившая традиции ньяи и вайшешиАтман не сводится ни к внешним, ни к внутренним чувствам;ки. Хотя авторы обеих школ — в вайшешике начиная срассматривается структура тела, механизм зрительного акта,Праша-стапады (6 в.), а в ньяе — с Уддйотакары (7 в.) — широко соотношение материальных элементов и соответствующих имобъектов чувственного познания; обосновывается то, что чувиспользуют доктрины друг друга, тем не менее и та и другаяства происходят из соответствующих материальных элеменсохраняют самостоятельные комментаторские традиции.
Натов. В главе 2 доказывается, что знание (буддхи) не являетсяряду с ними появляются тексты, в которых принципы обеихвечным, анализируется соотношение разрушения старого ишкол синтезированы уже более глубоко, так что, напр., 7 кавозникновения нового в целом. Локусом знания может бытьтегорий вайшешики (падартха) рассматриваются в одномтолько Атман (а не внешние чувства или внутреннее — маряду с 16 категориями ньяи. К числу таких текстов можно отнас), который является также субъектом желания и непринести трактаты «Ньяясара» (Сущность ньяи) Бхасарваджниязни. Атман не сводим к манасу также и потому, что послед(10 в.), «Таркикаракша» (Защита логики) Варадараджи (12 в.),ний зависим и один индивид не может «унаследовать» карму«Ньяя-лилавати» (Очарование ньяи) Валлабхи (12 в.), «Таркабдругого, но каждому Атману соответствует «свой» манас, ахаса» (Язык рассуждения) Кешавы Мишры (13 в.), «Таркасантело производится кармой.
Предмет раздела IV, главы 1 — деграха» (Компешшум рассуждения) Аннамбхатты (17 в.) и др.фекты сознания (доша), а также учение о причинности: целоеДлясинкретическойньяи-вайшешикихарактеренреализмвотпроизводится из частей. Вопреки буддистам утверждается,ношении как вещей, так и универсалий, плюрализм первоначто вещи бывают как преходящие, так и непреходящие. Аначал и теизм.лизируются плоды действий, страдание и «освобождение».Лит.: Аннамбхатта, Тарка-еанграха («Свод умозрений») и ТаркаСтрадание не природно и не безначально (как считают буддипика («Разъяснение к Своду умозрений»), пер.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
