Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 2 (1184479), страница 7
Текст из файла (страница 7)
2) и соответственно измеряется единицей; в геометрии, астрономии, музыкеединица — это мера величины (длины, площади, скорости,продолжительности звука и т. д.), однородная с измеряемойвеличиной. Для философии понятие единого столь же важно, как и понятие бытия; в зависимости от того, какое изэтих понятий признается верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики — о метафизике единого илигенологии, метафизике бытия, или онтологии (впрочем, термин «онтология» употребляется обычно весьма расширительно).
К представителям генологии следует отнестиПарменида, Платона, неоплатоников — Плотина, Прокла,Дамаския, Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также Эригену,Николая Кузанского, Экхарта и, с некоторыми оговорками,Канта и Фихте. Однако различие генологии и онтологии невсегда удается четко провести, ибо уже в античности понятия бытия и единого порой употреблялись как взаимозаменимые, поскольку бытие как первоначало рассматривалоськак нечто простое, т. е. неделимое, а потому единое.В античной философии обсуждению понятия единого положили начало пифагорейцы и элеаты.
У пифагорейцев понятие единого — монады — служит началом числа, а число естьусловие возможности всякого знания. Уэлеатов понятия единого и сущего употребляются как синонимы; согласно Пармениду, бытие едино, а множественность есть небытие (мирмнения). Если у Парменида единое выступает как главныйпредикат бытия, то уже Зенон из Элей мыслит его скорее каксубъект, как сущность, сближаясь в этом отношении с пифагорейцами, которые, по свидетельству Аристотеля, мыслилиединое как сущность, вследствие чего и число составляло уних сущность всех вещей (см. «Метафизика» I, 5).
Отправляясь от пифагорейцев и элеатов, Платон тоже рассматривает единое как сущность: «Что единое есть сущность, а нечто-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам» (там же, I, 6). Однако приэтом Платон вскрывает трудности, связанные с понятиемединого, и вносит существенные изменения в его толкованиеэлеатами. В диалоге «Парменид» он показывает, что единомуневозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о едином делает его многим. Даже утверждая, что«единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и,следовательно, мыслим «два» — единое и бытие, а двоица,как учили еще пифагорейцы, есть начало множественности. «Единое, раздробленное бытием, представляет собойогромное и беспредельное множество» («Парменид», 144 е).Переход от единого к бытию (т.
е. к «двум») есть принцип порождения числа и устранения единого как единого. ОтсюдаПлатон делает вывод: раз «существующее единое» — уже неедино, значит единое не есть бытие, оно сверхбытийно. Вкачестве такового оно не может быть и предметом мысли,ибо мысль о едином — это уже «два»; следовательно, единоенепостижимо для мышления, предметом последнего можетбыть только сущее (бытие).Однако в качестве сверхбытийного и непостижимого начала,не могущего вступать ни в какое отношение, единое, по Платону, есть необходимая предпосылка как бытия (множественности), так и познания. В самом деле, множественность — этомножество единых, единиц, и без единого оно превратилосьбы в беспредельность, хаос, небытие; познание же предполагает отнесение к единству, объединение многообразия в единстве понятия, или, по словам Платона, «тождество единства имножества, обусловленное речью» («Филеб», 15d).
Таким образом, будучи по ту сторону бытия и знания, единое составляетусловие возможности того и другого. «Единое сущее» — это,по Платону, мир умопостигаемых сверхчувственных идей,которые образуют соотнесенное множество — целостностьидеального мира. Каждая идея несет в себе начало единства,поэтому в «Филебе» Платон называет их «монадами» или «генадами» («Филеб», 15 а-в).Критикуя платоновскую онтологазацию идей, Аристотельотвергает и онтологический статус единого, не признаваяего сущностью.
Ни единое, ни бытие не имеют, по Аристотелю, самостоятельного существования помимо единичныхвещей; если бы единое, говорит Аристотель, существовалокак само-по-себе-единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него («Метафизика» III, 4). В первичномсмысле едиными называются вещи, сущность которых однаи не допускает деления. Напр., «если что-то не допускает деления как человек, то оно один человек; если же не допускаетделения как живое существо, то оно одно живое существо; аесли — как величина, то оно одна величина» (там же, V, 6).Отсюда четыре основных значения единого: 1) непрерывное (CTUVEXSC;), 2) целое (oAov), имеющее определенную форму; 3) общее (каббАои) и 4) единичное (каЭёсггоу). Два первых — непрерывное и целое — связаны с единством движения, два последних — с единством мысли; и общее и единичное едины потому, что едино ах определение: единичноенеделимо по числу, а общее — по виду.
Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, а главным образом для количества. «Мера есть то,чем познается количество, а количество... познается или через единое, или через число, а всякое число — через единое...а потому единое есть начало числа как такового» (там же,X, 1). Единое, таким образом, по Аристотелю, не есть сущность, но в то же время оно не может быть и родовым понятием: «ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей»(там же, III, 3), ибо если бы единое и сущее были родом, товидовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это нетак. Не будучи родами, единое и сущее — наиболее общие извсех предикатов: они присутствуют во всех категориях, ноничего не прибавляют к их содержанию.
В этом — принципиальное сходство этих высших понятий. «Единое некото-14ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВОрым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно изтого, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено ни одной из них...» (там же,Х,'2),Размышляя в духе платоновской генологии, Плотни мыслитединое как верховное начало сущего, трансцендентное ему,как то sKSTTEiva rf\q ovciac, — «то, что по ту сторону бытия».«Выше сущего стоит Первоединый... второе место посленего занимает сущее и ум, а третье — душа» («Эннеады» V,I, 10). Вслед за Платоном Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстанцию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не имманентнотому, что из него происходит; его не следует называть ниумом, как это делает Аристотель (имеется в виду «вечныйдвигатель»), потому что ум предполагает множественность,ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит всостав сущего, — разве что понимать благо как трансцендентное бытию.
Единое, по Плотину, ни в чем не нуждаетсяи ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потомунеизреченно и непостижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильнойполноты путем эманации, подобно тому как свет истекаетиз солнца. Только благодаря тому, что сушее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождественно с ним по единству,но отличается от него по множеству: Плотин называет ум«всеединством» (ev ravta — единое-все), поскольку он содержит в себе целокупность сущего.В генологии Плотина появляется и новый момент: мысляЕдиное как «силу всемогущую, могущество неисчерпаемое»(«Эннеады», V, 3, 16), Плотин иногда называет его бесконечным: «Можно, пожалуй, называть его бесконечным(djteipov), но...
не в смысле величины или массы, а в смысленеобъятного безмерного всемогущества» (там же, VI, 9,6).В платонической традиции Единое не случайно синонимсверхсущего блага, т. е. не только логико-онтологическое,но и нравственное начало. Философия, говорит Платон,научает душу «сосредоточиваться и собираться в себе самой» («Федон», S3 а): пребывание в единстве, т. е. сосредоточение, освобождает человека от рассеяния во многом,чувственном, телесном. Согласно Проклу, необходимо устремлять душу к Единому, чтобы единство стало и самимсостоянием души, «единым в нас», «цветением духа» (Dedecern dubit, 64,9). Поздний платонизм в понимании Единого следует за Плотином.
Так, Прокл отличает первопринцип — сверхбытийное Единое, которое называет Единым,не допускающим причастности себе, от производного отнего единого, причастного многому. «Все не допускающеепричастности себе дает существование тому', что допускает причастность себе» (Первоосновы теологии. Тб., 1972, с.40). Прокл подчеркивает, что единое, причастное многому,будучи разделенным, нуждается в том, что объединяет эторазделенное, т. е. в сверхбытийном Едином.Решающий шаг в объединении генологии с аристотелевской метафизикой бытия сделал Порфирий. В Комментариик «Пармениду» он мыслит божественное Единое как в себеразличенное единство двух начал: сверхсущего Единого(ничто) и бытия как чистой актуальности, как мышлениясамого себя в духе аристотелевского учения о перводвигателе.
В результате оказываются сведенными воедино не-сущееЕдиное и единое сущее — умопостигаемый мир идей. Порфирий тем самым создал философскую предпосылку христианской теологии, которая стремилась постигнуть бытие Бога,его сущность и его Логос как некоторое единство.В Средние века проблема единого сохраняет первостепенноезначение.
Как и в античности, здесь можно обнаружить дветенденции, которые, однако, не следует слишком противопоставлять. Так, Псевдо-Дионисий Ареопагит акцентируетпонятие сверхсущего Единого как предмета апофатическойтеологии; вторая тенденция восходит к Августину, рассматривающему Бога как высшее бытие (vere esse).
Однако приэтом у Дионисия единое иногда отождествляется с «самимбытием» («О божественных именах», V, 3, 4), а Августин понимает учение о Троице не как противоположное метафизике Единого платоников, но как ее логическое завершение(De musica VI, с. 17, п. 56). По Августину, без решения вопроса о едином нельзя понять, что такое Бог и душа (De ord.II, 17, nn. 42—48). В духе платонизма Августин видит спасение от шумной пестроты временного мира в слиянии души сединым Богом. «...Вот жизнь моя: это сплошное рассеяние,и «десница Твоя подхватила меня» в Господе моем, Сынечеловеческом, посреднике между Тобой, Единым, и нами,живущими во многом и многим...
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
