Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 2 (1184479), страница 9
Текст из файла (страница 9)
«То, что мыназываем Я, есть лишь единство идеального и реального, конечного и бесконечного; но само это единство есть лишь егособственная деятельность» (Соч. в 2 т., т. 1. М, 1987, с. 551).Позднее Шеллинг пытается рассматривать Абсолют как неразличенность, безразличие противоположностей, стремясьтаким образом преодолеть субъективизм трактовки единогокак Я: «Все, что есть, обладает единством, из которого онопроизошло и от которого оно отделено относительным противоположением конечного и бесконечного в нем самом,тогда как это единство в свою очередь возникло из более высокого единства, содержащего неразличенность всех вещей,находящихся в нем» (там же, с.
533). Однако в конце жизниШеллинг приходит к выводу о невозможности рационального постижения Абсолюта и создает т. н. «положительнуюфилософию», основанную на особого рода опыте — опытеОткровения Бога в истории. Тема единого и теперь остаетсядля него центральной, о чем свидетельствует письмо к сынуза несколько месяцев до смерти: «Лессинг в свое время сказал; все — единое, я не знаю ничего лучшего. Я тоже не знаюничего другого» (из неопубликованного письма Шеллинга от18 марта 1854, хранящегося в архиве Шеллинга в Мюнхене).Под влиянием немецкого идеализма и особенно Шеллингаучение о всеединстве становится центральной темой в русской религиозной философии кон.
19 — 20 в. у В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка,П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина и др.Исходное значение этого понятия у Вл. Соловьева — единство человечества в Боге, Богочеловечество. «Воля Божия длявсех открыта; да будет все едино. И эта воля, от века осуществленная на небесах, на земле должна осуществитьсячерез согласное действие воли человеческой, ибо Бог хочетсвободного всеединства» (Собр. соч., т. 3. СПб., б. г., с. 250).Понятие всеединства в этом значении восходит к славянофильской идее соборности (кафоличности, вселенскости)как выражению того единства во множестве, каким являетсяЦерковь.
Соборное единство, по А. С. Хомякову, есть «единство свободное и органическое, живое начало которого естьБожественная благодать взаимной любви» (Поли. собр. соч.в 8 т., т. 2. М., 1907, с. 101).17В философском обосновании экклезиологического понятиясоборности Вл. Соловьев опирался главным образом нановоевропейскую традицию, прежде всего на Шеллинга иГегеля.
В отличие от платоников, различавших единое, непричастное множеству (т. е. «всему»), и единое, причастноемногому, Соловьев исходит именно из единого во множестве: абсолют есть ём кш 7tav (единое и все; отсюда понятиевсеединства). Утверждение, что единое есть все, а все, чтоесть, — это единое, представляет собой лишь другое выражение диалектического принципа тождества противоположностей в сущем: если бы абсолютное оставалось толькосамим собой, то все другое было бы его отрицанием илиграницей, т. е. абсолютное было бы ограниченным.
Рассуждая таким образом в духе гегелевской диалектики, Соловьеврассматривает Бога как Первое Абсолютное, АбсолютноеСущее, а мир — как Второе Абсолютное, Абсолютное становящееся, мысля тем самым всеединство пантеистически —как «единство себя и своего противоположного» (там же,с. 321). Понятие всеединства у Соловьева тесно связано с егософиологией: София, Вечная Женственность, или МироваяДуша, оказывается посредствующим началом между Первым и Вторым Абсолютным.Пытаясь преодолеть пантеистические мотивы в трактовкеСоловьевым всеединства, С.
Н. Трубецкой отвергает восходящее к немецкому идеализму учение о человечестве как«становящемся Боге», понимая Бога как актуально сущее —вечное сознание, которое не требует для своего существования конечного (становящегося) сознания. Показываяневозможность свести человеческое сознание ни к индивидуальному сознанию, ни к универсальному «мировомуразуму», С. Трубецкой возвращается к исходной славянофильской интуиции всеединства как соборного сознания:лежащая в основе его любовь есть «единство всех в одном,сознание всех в себе и себя во всех» (Соч.
М., 1994, с. 592),С. Л. Франк строит метафизику всеединства на основе интуитивизма. Он еще решительнее, чем Вл. Соловьев, объединяет мир и Бога в единое целое, которое называет всеединством. «На свете нет ничего и не мыслимо ничего, чтомогло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либоиным. Бытие есть всеединство... Даже понятие Бога не составляет исключения... именно потом)', что он мыслится«Первоосновой», «Творцом», «Вседержителем мира»» (Непостижимое.
— Соч. М., 1990, с. 51). Если у Соловьева существует известная граница между Абсолютом как Сущими миром множественности как бытием, то Франк устраняетэту границу; мир становится столь же непостижимым (металогическим), как и Абсолют, а преодоление соловьевского «дуализма» (Франк) ведет к усилению пантеистическогоэлемента в панэнтеизме Франка.Н. О. Лосский, как и С. Трубецкой, возвращается к характерному для античной генологии и христианского богословияучению о верховном начале, трансцендентном всему сущему(едином, не причастном многому): «Бытие мира есть нечто,существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтомуБог— не всеединство» (История русской философии.
М.,1991, с. 148). Если бы высшим началом мира была верховная(внутримировая) субстанция (что-то вроде мировой души),то мир не мог бы быть органическим целым, поскольку всесубстанции мира были бы тогда равно изначальными и самостоятельными по своему бытию и мир представлял бы собойлишь сумму самостоятельных элементов, был бы не единством бытия, а единством организации. Т. о., если ЕдиноеЕДИНСТВО В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ Ф И Л О С О Ф И И(Бога) мыслить как имманентное миру, то оно может бытьного для арабской мысли подхода к рассмотрению вещи каклишь отвлеченным единством, — не единым существом,«самости» (зат) и вытекающими из этого отличиями от западной традиции в понимании универсалий и, в частности, суба единством закона.
Именно такое отвлеченное единствостанциальных форм (см. Сущность, Универсалии).представляет собой, по Лосскому, абсолютная идея ГегеляПроблематика единства включает вопросы о трактовкеи трансцендентальный субъект Когена и Наторпа. Единоеединства вещи, происхождении множественного мира изздесь выступает «лишь в системе многого и во взаимозависиединого начала, соотношении понятий единства, тождествамости с ним...» (Лососий Н.
О. Избранное. М., 1991, с. 384).и инаковости, вытекающие из этого вопросы о различии,В европейской философии 20 в. попытка возродить платоразличении, совпадении вещей и понятий. Отдельно стоялническую генологию и дать ей новую интерпретацию в духевопрос о единстве смысла (см. Смысл). Близким к понятиюхристианского понимания Бога предпринята в работах Э. А.единства было понятие «совокупности» (джумла), прямо свяВиллера (Wyller), предложившего оригинальную интерпретазанное с понятием «ряда» (силсила).цию платоновского «Парменида» и возродившего традициюВсе направления классической арабо-мусульманской филосоапофатической теологии.фии полагают начало мироздания единым по самости и приЛит.: Wyller Е.
A. Platons «Parmenides» in seinem Zusammenhang mitписывают единство в собственном смысле только началу.«Symposion» und «Politeia». Interpretatiorien der Platonischen Henologie.Множественность атрибутов первоначала признается в калаOslo, 1960; Idem. Henologie,— Historisches Worterbuch der Philosophie,hrsg. von J. Ritter, Bd. 3. Basel-Stut., 1972; HadotR, Flasch K., HeintelE.ме и суфизме, несмотря на различия в трактовке как самих атрибутов, так и соотношения их множественности с единствомEine (das), Einheit. — Ibid., Bd. 2; Elders L.
Aristotle's theory of the One.Assen, 1961; TmuillordJ. L'Un et Fame. P., 1972; HagerF.P. DerGeist und самости начала. Арабоязычный перипатетизм и ишракизм поdas Eine. 1970; Beierwaltes W. Denken des Einen, 1985; Einheit als Grun- лагают начало мира абсолютно единым, исмаилизм ставит егоdlage der Philosophie, hrsg. von K. Gloy und E. Rudolf. Darmstadt, 19S5;выше единства и множественности.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
