Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1 (1184478), страница 21
Текст из файла (страница 21)
В творчестве Августина можно выделить три основных периода. Для первогопериода (386-395) характерны сильное влияние античной(преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские«диалоги» («Против академиков», «О порядке», «Монологи», «О свободном решении» и др.), цикл антиманихейских трактатов и др. Второй период (395-410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковнойпроблематики: «О кн. Бытия», цикл толкований к посланиям ап. Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь»,подводящая первые итоги духовного развития Августина;антиманихейские трактаты уступают место антидонатистским.
В третий период (410-430) преобладают проблемыэсхатологии и предопределения: цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое сочинение «О ГрадеБожьем»; критический обзор собственных сочинении в«Пересмотрах». Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы: «О христианской науке»(396-426), «О Троице» (399-419).УЧЕНИЕ Августина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Один из крупнейших представителейхристианского неоплатонизма (платоники «ближе всех кнам» De Civ. D.
VIII 5), Августин со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и человеческойистории выступает родоначальником европейского «субъектоцентрического» и исторического сознания. Далекийот строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем:онто-теологию, психологическую антропо-гносеологию,моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию — историческую тео-антропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетикаи герменевтика.ОНТО-ТЕОЛОГИЯ Августина отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечноеблаго, бытие Божье — исходная высшая реальность (veresummeque est — De lib.
arb. II 15, 39) для индивидуальногосознания, превышающая понятие субстанции и прочиекатегории (De trin. V 1, 2; VII 5, 8). Но разум вынужденприбегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточиевечных идей-парадигм (De div. qu. 83, 46, 2), - хотя полноепознание Бога невозможно.
Абсолютная Индивидуальность, «Персона» Бога (Persona Dei — De Trin. Ill 10, 19) —субстанциальное единство трех лиц-ипостасей (una essentiavel substantia, tres autem personae — ib. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностьювысшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11, 3; De Civ.
D. XII 25).Материя - бескачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII28; XIII2).АНТРОПОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек представляетсобой единство трех «ипостасей» — ума, воли и памяти, —т.е. сочетание авторефлексивной интенциональности и«субъективно-исторической» объемности индивидуального сознания. Ум сам на себя обращает направленностьволи (intentionem voluntatis — De Trin. X 9, 12), т.е. всегда36себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помнюо том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trin. Χ 11, 18 ср. IX 4, 4; Χ 3, 5; Delib.
arb. Ill 3, 6 ел.). Это структурное единство гарантируетпсихологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического «я» — «след таинственного единства»(Conf. I 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии игносеологии, Августин сочетает с традиционной онтоцентрической позицией принципиально иной ход мысли,неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический фактсомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта.
Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De lib. arb. II 3, 7; Sol.II 1, 1; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; De Civ. D. XI26), не получивший у Августина (в отличие от Декарта)универсального методологического статуса, призван темне менее обосновать существование самого сознания, а темсамым — достоверность высшего бытия, объективность инесомненность истины. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать ихотеть» (Conf.
XIII 11, 12), являются такой же предельнойданностью, как и бытие Божье.Логический приоритет самопознания (которое, однако,принципиально возможно лишь в силу причастности квысшему бытию), а следовательно, и психологическойинтроспекции, объясняется тем, что познающий субъектзанимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучиполностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путьпознания — восхождение ведомого верой разума к Богу —имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения — De Trin.
XV 6, 10). Восприятияупорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior —De lib. arb. 11 3, 8 ел.), первичной инстанцией самооценкии психологической интроспекции. Знание о чувственныхвещах возникает в результате рефлексии разума (mens,ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминацияпознания — мистическое прикосновение к высшей истине(вариант неоплатонической «иллюминации»), просветление умопостигаемым светом, к равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin VIII 3, 4: De Civ. D.
XI 21).Так соединяются две цели познания, «Бог и душа» (Sol. 12, 7): «Возвратись в себя — истина обитает во внутреннемчеловеке» (De ver. rel. 39, 72). Поэтому особую важностьдля Августина приобрела проблема времени — внутреннего(переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместес веществом и пространством — Conf. XI4 ел.).МОРАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ Августин сводил к двум основным вопросам: каким долженбыть человек и насколько это в его силах.
Взгляды Августина претерпели здесь значительную эволюцию. В произведениях первого периода («О свободном решении»и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основаннаяна идее рационалистически и эстетически понимаемогомирового порядка. Видимое несовершенство являетсяАВГУСТИНчастью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, котораяможет стать хуже, хороша» (De lib. arb. Ill 13, 36). Бог неотвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы моральбыла возможна, субъект должен быть свободен от внешней(в т.ч.
сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственномзаконе выступает как достаточный мотив (хотя содержаниезакона имеет богооткровенный характер). В середине 390х гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущеговнимания Августина к психологии морального выбора.В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику интимнодуховных процессов (к которой античные и предшествующие христиане кие авторы были гораздо менее внимательны),приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишкомслаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе.
Параллельно на основе изучения посланий ап. Павла у Августина начинает складываться концепция предопределения,достигающая завершения в антипелагианских трактатахтретьего периода («О благодати и свободном решении», «Опредопределении святых» и др.) и приводящая его к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Послегрехопадения Адама люди способны творить благо лишьс помощью благодати, которая несоизмерима с заслугамии дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самымАвгустин бесповоротно утверждает примят веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed.sanct. 2).
«Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3, 4) —кредо зрелого и позднего творчества Августина.ЭСХАТОЛОГИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕО-АНТРОПОЛОГИЯ, изложенная в трактате «О Граде Божьем», вводит в философский обиход идеи морального прогрессаи линейного исторического времени. «Град Земной» и«Град Небесный» — символическое выражение двух видов«любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплотьдо пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богувплоть до забвения себя» — XIV 28) мотивов. Моральнуюисторию человечества Августин начинает с грехопаденияАдама и рассматривает как поступательное движение кобретаемому в благодати нравственному совершенству,состоянию «невозможности грешить» (XXII 30). Цельистории свершится не на земле: земные государства— «разбойничьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховности.
Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.ЭКЗЕГЕТИКА И ГЕРМЕНЕВТИКА. Августин развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текстПисания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы ихистолкования (в т. ч. с помощью свободных наук) — тематрактата «О христианской науке», обширных комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг «Исповеди».Созданное Августином целостное (хотя и не оформленноесистематически) учение на тысячу лет стало образцом длямыслителей Запада (см. Августинианство) и до сих порконкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму.Соч.: MPL 32-46; CSEL 12 ел.; CCL 29 ел.
рус. пер.: Творения,ч. 1-Й. Киев, 1880-1908; Изд. 2-е, ч. 1-8. Киев, 1901-1915(анонимные пер.; перепечатки: О Граде Божьем. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994; Творения, т. I. Киев,1998); Избр. проповеди, пер. Д. Садовского. Сергиев Посад, 1913;Исповедь, пер. Μ. Ε .Сергеенко. М., 1991 (1997); О Троице (кн.I), БТ 29.Лит.: Общие работы: Трубецкой Ε. Η. Религиозно-общественныйидеал западного христианства в V в., ч. I.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
