диссертация (1169473), страница 21
Текст из файла (страница 21)
Затем, послеопределения центра мира, воссоздавался образ вселенной, как географический,так и божественный (зачастую они были связаны). Миниатюрным образом мираможет быть пещера (свод пещеры – космическое небо, бесконечность), культовоесооружение, храм, поселение, город, страна. Персидские ковры или великолепныесады с фонтаном в центре (источник жизни, «пуп земли») на Востоке являютсяпопыткой воссоздать образ рая, первозданного мира. М. Элиаде отмечает, чтопроцесс космогонии, творения мироздания и человека во многих традицияхпроисходит как развитие эмбриона – от ядра, центральной точки, пупа.
Он часто 99употребляет выражение «пуп земли» для обозначения центра и начала вселенной– axis mundi, от которой происходит весь остальной мир – imago mundi [162].Кроме того, архетип imago mundi выполняет географическую функцию – онявлялся основой для ориентирования в пространстве и картографии, описывалградацию земель, располагающихся вокруг оси мира, а также разделялтерритории на «свои» и «чужие».Чаще всего действовал принцип, что чемдальше пространство находится от оси мира, тем более чужим и враждебным онопредставляется в сознании человека.По мнению А.
В. Подосинова, историческое восприятие пространства былоэгоцентричным, человек при ориентировании ставил себя всегда в центрнаблюдаемогомира.Этоподтверждаетсямножественнымипримерами,демонстрирующими одинаковые принципы восприятия пространства от центра(себя, своего поселения, своего сакрального сооружения) к периферии – удревних китайцев, индийцев, хеттов, греков и римлян, вавилонян, тюрков,германцев, народов Америки, а также в христианской, мусульманской, иудейскойи многих других традициях [34]. Эти архетипы сохранялись и воплотились в«картографическом эгоцентризме».
В ранних картографических практиках вцентре карты, как правило, располагался собственный религиозный иликультурный центр. Карты играли важную консолидирующую и политическуюроль – каждый народ рассматривал себя центром мира, а остальные страны –периферией, которая должна к нему тяготеть [34].Imago mundi, отражаясь в сознании или картографии народа, зачастуюстроился на принципе инкапсуляции («матрёшки»), последовательной градациитерритории от центра к окраине, о чём, в частности, пишет В. Н. Топоров [127].Центр мира оказывается в окружении других сакральных или политическихсфер – алтаря, храма, поселения, страны, земли, космоса.
С этим связано то, чтомногиегеографическиетрактатыиповествованиястроилисьна«последовательном перечислении городов, стран и земель, увиденных как бы изцентральной точки ойкумены, где подразумевается местонахождение автора»[34]. 100Как акрополь (храм) является образом Олимпа (горнего места), так и городструктурноявляетсяобразомакрополя,весьполисявляетсяобразомцентрального города, а весь освоенный мир, хотя и с рядом оговорок, являетсяобразом полиса. То же символическое уподобление можно найти и в отношениичастных владений одного человека: дом и ограда вокруг – это axis mundiмикромира, вокруг которого выстраиваются области с меньшим сакральнымзначением. Сам дом подобен храму, в котором тоже должно быть священноеместо, «красный угол», «алтарь». Все перечисленные «миры» и «мирки»располагаются один в другом, составляя единую ментальную, культурную игеографическую карту в сознании человека.Сделаем основные выводы.Развитиепостмодернистскихтенденций,ведущихкмифологизациисоциокультурного пространства и расширению области действия мифа, которуюможнонаблюдатьвтомчислеврегионалистскомдискурсе,требуетиспользования накопленных знаний антропологических, культурологических ирелигиоведческих исследований.Предложенный М.
Элиаде метод феноменологии религии может бытьиспользован для интерпретации механизмов действия мифа в регионалистскомдискурсе, поскольку он помогает описать универсальную систему поведениячеловека и базовые архетипы его мышления, связанные в том числе свосприятием пространства.Связь между регионалистским дискурсом и религиозной мифологиейможно проследить как в их мифологизме (оба дискурса основываются на мифе),так и в специфической роли феномена пространства. Как в религиозном, так и врегионалистскомскрытыевосприятиимифологическиесоциокультурноекоординаты,пространствопревращаясьизприобретаетобезличенной«территории» в пригодную для жизни землю, в социальный космос. В обоихслучаях в сознании жителей возникает особое восприятие окружающейдействительности, которое в религиозной феноменологии описывается термином 101«иерофания», а в рамках регионалистского дискурса может быть названомифологизацией пространства.Процесс регионалистского дискурса в локальном измерении может бытьсопоставлен с процессом религиозной космогонии, описанным с помощьюфеноменологического подхода.
В этом случае он предстаёт в значении творениярегиона, региональной «космогонии». Данное творение происходит не на чистомлисте, а из «хаоса», то есть набора явлений, которые должны быть «преодолены»,чтобы возникло нечто новое.Рассматриваямифологизацию,действиелокальногонаправленнуюнарегионалистскоговоплощениевдискурсареальностькакособогорегионального мифа, можно для объяснения этого процесса использоватьструктуру и архетипы религиозной космогонии, которые повторяются как врелигиозном, так и в регионалистском дискурсах. Под архетипом понимаетсявнутренний мотив мифа, который, с одной стороны, формирует сам миф, а сдругой – остаётся непознаваемым в отрыве от мифологической формы.Axis mundi («ось мира») и imago mundiархетипачеловеческогосознания,(«образ мира») – два базовыхсвязываемыеантропологиейсоструктурированием физического и культурного пространства.
Первый обозначаетмистический и идеологический центр сообщества, от которого простираетсясоциальный космос. Второй – «карту» и «систему координат» данногосообщества, позволяющие космизировать чуждые культурные, духовные игеографические пространства, а также ориентироваться в них.2.2. Влияние космогонических архетипов на оформление пространства вмифологическом сознании («победа над хаосом», «золотой век», genius loci)Для описания процесса структурирования социокультурного пространствав процессе регионалистского дискурса требуется использование более сложныхкатегорий.
Создав устойчивую и первичную систему координат с помощьюархетипов axis mundi и imago mundi и получив пространство для жизни итворчества, человек его осваивает, заполняет новыми условными знаками, 102мифами. Вследствие этого процесса пространство окончательно космизируется,оживает, становится «своим».
Можно привести в пример множество архетипов,известных антропологии и религиоведению, которые участвуют в этом процессе.Они могут находиться на разном уровне важности и обладать различнымифункциями, быть первичными и вторичными, относиться в большей степени кобщественно-политической жизни или культурной. В настоящей работе будутописаны три наиболее ярких и универсальных архетипа, участвующих вдальнейшем процессе региональной космогонии, – «победа над хаосом»,«потерянный рай», genius loci.Одинизважнейшихархетипическихсюжетов,служащихцелипресуществления «хаоса» в «космос», то есть региональной космогонии, – миф опроизошедшей в незапамятные времена триумфальной победе сил порядка надсилами хаоса.
Для мифологического сознания любой акт творения требуетпреодоления некого хаоса (или «Хаоса») 1 , неупорядоченности. Этот хаос впредставлениях древнего человека нередко облекался в форму хтоническогочудовища, например, дракона, который должен быть повержен и из которогосозидается новый мир. Важно отметить, что не во всех космогоническихмифологиях хаос обязательно имеет отрицательные черты, а его аксиологическаяхарактеристика может варьироваться в зависимости от структуры культурных ирелигиозных представлений каждого конкретного народа. При этом в контекстеданногоисследованиябольшийинтереспредставляютструктураиконцептуальное действие мифа, а не его возможные формы.Итак, современной антропологии и истории религии хорошо известен мифо победе над хаосом, который обычно актуализировался в различныхрелигиозных системах в повествованиях об уничтожении хтонического чудовища– дракона, змия.
Образ дракона встречается в древних культурах Междуречья,Египта, Греции, Индии, Китая, Японии, на территории Южной и Центральной 1Различные авторы употребляют термин «хаос» по-разному – с прописной или строчной буквы.Прописная буква иногда используется для того, чтобы подчеркнуть его категориальное(философское) или персонифицированное значение (Хаос как мифическое существо). Внастоящей работе принято написание со строчной буквы, что позволит использовать данныйтермин в более универсальном значении.
103Америк [131]. А. Ф. Лосев в многотомном исследовании «История античнойэстетики» отмечает частое использование мифического существа, дракона дляобозначения хаоса. При этом он последовательно проводит мысль о том, что хаосв различных философских школах Древней Греции воспринимался не какпустота, а наоборот – как место, включающее в себя целостность, как некаяплотность и толща, в которой в неоформленном виде существуют все элементы и«первоначала» до их превращения в материальный и духовный миры [87]. Можносказать, что такое восприятие хаоса встречается во многих культурах (не пустота,анеоформленнаяполнота),чтонередкоприводиткегозооморфнойперсонификации.Архетип дракона или иного хтонического существа, олицетворяющегохаос, встречается по всему миру, в том числе в не связанных между собоймифологическихсистемах,чтоописываетсямногимиисследователями[48][160][162].
Первые же из известных текстовых описаний сражения с дракономвстречаются в шумерской мифологии и повествуют о победе бога Нинурта наддраконоподобным монстром Асагом, а также о битве бога Мардука с хтоническиммонстром Тиамат. Дракон в этом мифе является олицетворением нижнего мира,«воды», воплощением тьмы, хаоса, смерти, в конечном итоге, зла как такового.Победа Мардука над Тиамат, которая является не столько божеством, сколькоолицетворением древнейшей природной стихии, некой первоосновой бытия,существовавшей ещё до появления богов [17], является центральным элементом вшумерском космогоническом эпосе «Энума элиш» (II тыс.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
