диссертация (1169473), страница 18

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 18)

Таким образом, в терминахпостсекулярности стирается грань между религиозным мифом и религиознойсистемой.В русле логики М. Элиаде, история религий и антропология, описывающиеверования и обычаи людей с древнейших времён до наших дней, посвященаописанию иерофаний (от др.-греч. «иерос» – «священный», термин ввёл М.Элиаде), проявлению священного, восприятие которого закреплено в мифе.

Втрадициях феноменологического подхода не имеет значения, касается лииерофания простых сущностей (предметов живой и неживой природы) илисложных теологических концепций (например, богочеловеческой сущностиХриста). В обоих случаях речь идёт о проявлении сверхреальности ибожественности, а также о сверхязыке, или метаязыке мифа, если использоватьвыражение Р. Барта.Отнесение к «священному» камня или водоёма и поклонение им не означаетих обожествления самих по себе. Культ конкретного камня возникает толькотогда, когда он становится чем-то большим, чем просто камень: «Проявляясвященное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этомбыть самим собой...

Для тех, для кого в этом камне проявляется священное,напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется вреальность сверхъестественную» [162, с. 17-18]. Это определение соответствуетописанной выше природе понятия (означаемого) мифа, которое также всегдаозначает «нечто большее», чем внешнее значение, форма (означающее) мифа.Функциясакральногопоструктурированиюсоциокультурного,географического и политического пространства в сознании человека религиозногоподробно описана М. Элиаде и повторяет аналогичную роль мифа, а точнее –мифологичной и является. М. Элиаде приводит в пример христианский храм всовременном городе.

Для верующего человека церковь и её помещения являются«предметом иного пространства» по сравнению с территорией самого города.Порог церкви разделяют два мира жизни, два пространства – священное имирское [162, с. 24]. При этом М. Элиаде, как будто в русле вышеописанных 87исследованийтеориимифа,подчёркивает,чтоидлясовременногонерелигиозного человека мир не может существовать в полностью обмирщённомвиде:«Какой бы ни была степень десакрализации мира, человек, избравшиймирской образ жизни, не способен полностью отделаться от религиозногоповедения», «даже самое что ни на есть мирское существование сохраняет в себеследы религиозных оценок» [162, с. 23].Связь между регионалистским дискурсом и религиозной мифологией напервый взгляд неочевидна. Однако её можно проследить как в их мифологизме(оба дискурса основываются на мифе), так и в специфической роли феноменапространства.

Как в религиозном, так и в регионалистском восприятиисоциокультурное, а также географическое пространство приобретает скрытыемифологические координаты, превращаясь из обезличенной «территории» впригодную для жизни землю, в социальный космос. В обоих случаях в сознаниижителей возникает особое восприятие окружающей действительности, которое врелигиозной феноменологии описывается термином «иерофания», обозначающимпроявление священного в жизни человека.

В рамках регионалистского дискурсаэтот процесс можно назвать мифологизацией пространства.Рассматриваярегионалистскийдискурсчерезпризмурелигиознойфеноменологии и мифологического подхода, можно также выделить в нём «двамира». Один из них может быть назван профанным, светским, бытовым,материальным. Другой мир – «священный», мифологический. В контекстерегионалистского дискурса это разделение можно продемонстрировать наразличном отношении к городу Калининграду. Можно сказать, что с точки зрениярегионализма существует два Калининграда – реальный и мифологизированный1.В первом образе город предстаёт как вынужденная материальная данность,которую необходимо преобразить, так как она несовершенна и имеет недостатки.

1Термины «реальный» и «мифологизированный» в данном случае употребляются весьмаусловно, в описательном ключе, поскольку понятие «реальности» трудно применимо ксовременным концепциям мифа. В ряде философских направлений XX века миф и есть самареальность (А. Ф.

Лосев, Р. Барт и др.). В настоящем исследовании под «реальностью»понимается «относящийся к естественному языку», а под «мифологизированным» –относящийся к метаязыку, к мифу. 88Вторым образом является «калининградский миф», то есть представление об«истинной сущности» города, о его «замысле». Этот миф ярче всего отражается вобразе «королевской горы», создаваемой современными художниками, которыйотчётливо перекликается с райским образом «града на холме», желанного инедостижимого.

Именно это раздвоение образа города, которое происходит врегионализме, отрывает его от реальности и помещает в пространство свободноготворчества.Историческаясоциокультурныепроцессыпамять,культурноегородаиспользуютсянаследие,каксовременные«декорации»или«строительный материал» при создании нового образа.Основное отличие регионалистского и религиозного дискурсов совпадает слинией границы между мифом сакральным и профанным. Религиозный язык(например, язык богослужения) подчёркнуто использует особую лексику,которую не употребляют в миру, чтобы ограничить и защитить религиозноепространство в современном (пост-) секулярном обществе. В свою очередьрегионалистский дискурс использует профанный, «светский» язык, базируется натерминах и понятиях из истории, культуры, общественно-политической жизни,мифологизируя его и вкладывая в них свои собственные смыслы и новыезначения. Образ Канта, понятия «коренные жители Калининграда», «культурноенаследие города», «советские войска», «депортация немцев», «калининградскаяидентичность», «жители-маргиналы», «Королевский замок» – все эти терминыимеют как вполне «светское» определение, так и особую мифологическуюконнотацию, несущую специфические дополнительные смыслы, которые скрытыот глаз наблюдателя, но оказывают на него влияние.

Иногда эта двойственностьпроявляет себя в языке, как это произошло, например, в названии популярногоальбома с фотографиями Калининграда «Параллельная память» или в шуточномназвании памятника Калининграду-Кёнигсбергу в городском парке – «городу,которого нет».Такимобразом,поаналогиисрелигиознымдискурсом,которыйпроявляется в иерофании пространства, можно сказать, что и регионалистскийдискурс мифологизирует пространство. В ходе этого процесса регионалистский 89миф становится реальностью так же, как и любой миф становится неотделим отреальности в сознании человека, о чём, в частности, писал Р.

Барт [9]. При этом внастоящей работе эти параллели проводятся не для того, чтобы показать некиерелигиозные основания регионалистского дискурса (что, на наш взгляд, было быглубоко ошибочно), но лишь для того, чтобы продемонстрировать мифологизмкак одно из его важнейших свойств.Рассмотрим проблему религиозной космогонии с феноменологическихпозиций и сравним её с процессом регионалистского дискурса в локальномизмерении. В последующем это позволит использовать структуру религиозныхмифов для анализа современного регионалистского дискурса.Всякое пространство в момент заселения его человеком религиозным(человеком традиционного общества) является хаосом и не пригодно для жизни.С точки зрения древних обществ, как отмечает М.

Элиаде, всё, что не является«нашим миром», – не относится к «миру» вообще. «Своей» территориястановится только после того, как она будет «сотворена заново», то естьосвящена. Во всех случаях, когда человек оказывался на новой для себя земле – врезультате возделывания новых угодий или завоевания новых городов, – он«творил» её заново, освящал её. М. Элиаде приводит множество историческихпримеров «освящения» пространства, известных как древнейшим формамкультуры, так и современности [162, с.

29].Чужая, неизведанная территория является для человека «хаосом», то есть«непорядком», материалом, из которого может быть сотворён Порядок. Приходяна новую землю, человек символически трансформирует её в космос черезритуальное действие, которым чаще всего является освящение. Любое освящение,что подтверждается М. Элиаде и другими исследователями на различныхпримерах, является символическим повторением акта космогонии, сотворениябогами вселенной из хаоса [162, с.

28-30].Анализлитературы,социокультурногопосвящённойпространствавсовременнымКалининградскойтрансформациямобласти,позволяетконстатировать, что авторы нередко описывают этот процесс как формирование 90нового пространства, или формирование пространства заново. При этом процесс«творения» начинается не с чистого листа, а из «хаоса», то есть из набораявлений, которые должны быть преодолены, изменены.

Характеристики

Список файлов диссертации