диссертация (1169473), страница 17

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 17)

Один из распространённых подходов, предложенныйР. Бартом, предлагает рассматривать миф как трисоставную семиотическуюсистему, состоящую из означающего, означаемого и знака. Основным методоммифа является «деформация» старой формы под воздействием дополнительного инетипичного смысла.При этом структуралистский подход к мифу, его дешифрование и дажедеконструкция не мешают исследователям по-прежнему рассматривать миф каксамостоятельный и цельный элемент, присущий культуре как таковой. Мифможетразличатьсяпосвоемусодержаниюииметьсоответствующиеразновидности (религиозный, секулярный, регионалистский), при этом сохраняясхожие функциональные характеристики.Одной из универсальных и «врождённых» функций мифа является егоумениепреодолевать«разрывы»и«конфликты»насемиотическомисоциокультурном уровнях.

Это приобретает особую важность в контексте анализамифа как функционального элемента регионалистского дискурса. 82Глава 2. Проецирование мифологической матрицы на современныйрегионалистский дискурс: от архетипа мифа к структуре дискурса2.1. Архетипы axis mundi и imago mundi как базовые элементы оформленияпространства в мифологическом сознанииВ первой главе появление регионалистского дискурса было связано сразвитием идей Постмодерна и постсекулярности.

XX век существеннотрансформировал идею пространства как в культуре, так и в философии.Пространство из абсолютной категории окончательно становится относительной,из статичного состояния переходит в подвижное и вечно изменяющееся. При этомописание современных социокультурных процессов не вмещается в устоявшиесятерминологические аппараты.

Всё чаще авторы, затрагивающие эти вопросы,вынуждены вводить новые понятия (как, например, «микроцивилизация» [73],«новый регионализм» [188] и др.), а также обращаться к сферам философии,культурологии и антропологии. Так обстоит дело и в случае описаниясовременного регионалистского дискурса.Регионалистский дискурс затрагивает целый ряд предметных областей,взаимодействующихмеждусобойиразвивающихсяпараллельносвозникновением региональной идентичности.

К таким областям можно отнестиисторию, культурологию, филологию, философию, психологию, социологию,политологию, географию и некоторые другие науки. Данный список остаётсяоткрытым, так как феномен регионализма часто находится на стыке этихгуманитарных наук. Как отметил один из инициаторов введения в современнуюфилософию понятия «дискурс» М. Фуко (в исследовании «Дискурсивныезакономерности»), дискурс всегда стремится выйти за рамки любых известныхклассификаций, терминов, «любых форм регистраций» и при этом способеностатьсяединым[136].Этообстоятельствотолкаетисследователякиспользованию понятий и концепций, принадлежащих к разным областям знанийи дисциплинам.

Вместе с тем это даёт некоторое преимущество исследователю, 83посколькуподразумеваетналичиевесьмабольшойфактологическойитеоретической базы, на которую можно опираться в рамках исследования.Развивающаясяконцепцияпостсекулярностипозволяетпо-новомувзглянуть на проблему пространства, в том числе на дискурс регионализма.Новыйисторическийвитокзаполнениякультурногоигеографическогопространства мифом, отказ от секулярной тенденции по разделению мифологийна сакральные и профанные, общее укрепление мифа как уже постсекулярного ипострелигиозного компонента – всё это ведёт к необходимости привлекатьнакопленныеисистематизированныекультурологическихизнаниярелигиоведческихантропологических,исследованийдляописаниясовременных явлений, связанных с регионалистским дискурсом.Дискурс регионализма может рассматриваться не только как одна изтерриториальныхпарадигмПостмодерна,ноикакодинизспособовмифологического восприятия мира, наследующий структуры классическихмифологических систем.

При этом интерпретация в XX веке мифа как особогометаязыка, универсальной семиотической системы, механизма культуры испособа познания (Ф. Боас, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль, Э. Кассирер, Р. Барт,К. Леви-Стросс, А. Ф. Лосев и другие) открыла новые методы анализа иинтерпретациирелигиоведческогомеждисциплинарномуровне.иантропологическогоОднимизтакихопытаметодовнаявляетсяфеноменологический подход к описанию мифологических, религиозных икультурных явлений.Г.

Зигельберг, изучавший историю феноменологии, отметил, что различныхвидовфеноменологийстолько,сколькосуществуетфеноменологов.Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля развилась в экзистенциальнуюфеноменологиюМ. Хайдеггера,затемпоявиласьгерменевтическаяфеноменология Х. Г. Гадамера. Сегодня феноменологический подход можновстретитьвбольшинствеобластейгуманитарногознания–истории,антропологии, культурологии, религиоведении, архитектуре и многих других [63]. 84Тему феноменологии религии разработал и ввёл в научный оборотрумынско-американскийисследователь,одинизнаиболеевыдающихсяантропологов, культурологов и религиоведов XX века Мирча Элиаде.

Изучаярелигиозные системы древних и современных народов мира, он в первую очередьрассматривал не религиозные явления, а «вскрывал сущность религиозногоопыта» и описывал универсальную систему поведения человека, чем внёснеоценимый вклад в философскую антропологию, феноменологию и психологию,а также сделал возможным использование своих достижений в широком спектренаучного знания.

В качестве основного метода М. Элиаде использовал выделениеиз разнообразных и сложных культурных и религиозных явлений архетипы, илипаттерны, то есть некие базовые концептуальные модели человеческого сознания[180]. Исследователи трудов знаменитого религиоведа подчёркивают, чтоМ. Элиаде использовал для обозначения этих паттернов различные термины,например, «архетип» (позаимствовал у К. Г.

Юнга, при этом дал ему болееширокую трактовку1), «иерофания», «форма», «парадигма», «прототип»,«трансцендентальная модель», «мотив» и другие [95]. Сам исследователь в работе«The quest, history and meaning in religion» назвал свой метод «демистификациейнаизнанку»: «Мы же занимаемся демистификацией наизнанку: мы открываем запрофанным священное» (цит. по [142]). Такой же подход предложен и внастоящемисследовании,стойлишьразницей,чтомы,анализируясоциокультурные явления, выявляем не религиозные мифы («сакральное», втерминологии Элиаде), а мифы регионалистские, не имеющие отношения крелигиознымучениям,нообладающиевсётемижемифологическимифункциями.Подробное описание сущности религиозного опыта у разных народов вразныеисторическиеэпохи,представленноговтрудахМ.

Элиаде,ииспользование при этом феноменологического взгляда, не связанного сконкретными идеологическими подходами, позволяют шире взглянуть на 1Если К.

Г. Юнг понимал под «архетипами» передающиеся по наследству структурыколлективного бессознательного, то М. Элиаде – повсеместно повторяющиеся в историичеловечества универсальные проявления «иерофании». 85человеческую природу и описать основополагающие принципы построениярегионалистского дискурса. Известный российский религиовед В. С. Глаголевотмечает,чтофеноменологическая«реконструкция»позволяетвыявитьразличные стороны религиозного [а также мифологического – прим.

В. Щ.]сознания, дошедшие до нашего времени из глубины веков [25].М. Элиаде в работе «Священное и мирское» выдвинул предположение отом, что человечеству присущи две «ситуации существования», «два образабытия» в мире – священное и мирское [162]. Мирское отношение кдействительности стало появляться лишь в новейшей истории, тогда как длячеловека традиционных обществ (homo religiosus) в его повседневных занятиях несуществовало понятия «физиологического», или «естественного», в современномнаучном понимании этого термина. Все свои действия, такие как, например,принятие пищи, охота, перемещение в пространстве, он расценивал как«таинство», «приобщение к священному» и соотносил с миром божественным.Особым сакральным смыслом были наделены такие понятия, как «местожительства», «дом», «природа», «инструменты», «труд».По мысли М. Элиаде, это происходит по той причине, что в религиозномсознаниипространствопредставляетсянеоднородным,оносостоитизкачественно отличающихся друг от друга частей.

При этом есть пространства«священные» (сакральные) – значимые и «настоящие», а есть остальные –неосвящённые (профанные), аморфные и связанные с хаосом. В опытерелигиозного человека, отмечает М. Элиаде, существует противопоставлениеэтих типов пространств, при этом реальным и настоящим для него являетсятолько пространство священное [162, с. 21]. По словам исследователя, основноеопределение, которое можно было бы дать священному, сводится к следующему:«священное – это то, что противопоставлено мирскому». Но разделение мира насакральное и профанное не только является одной из функций религии, но иотражаетбазовуюфункциюмифапоотделениюметаязыкаотязыкаестественного. А само понятие «религиозное сознание» с точки зрениясовременных постсекулярных подходов можно описать как миф, наполненный 86преимущественно религиозным содержанием.

Характеристики

Список файлов диссертации