диссертация (1169464), страница 7
Текст из файла (страница 7)
Рыхтик позже выделил два основных элемента.Первый включает в себя общие представления общества об окружающейдействительности. Второй носит более операциональный характер, выявляя, чтоименно может считаться приемлемым к использованию для нейтрализации техСардарян Г.Т. Модернизм и католическая политическая доктрина // Вестник МГИМОУниверситета.
2017. № 1 (52). С. 141-151.32Доброхотов А.Л. Антиномия права и нравственности в философии В. Соловьева /Сущность ислово. Сборник научных статей к юбилею профессора Н. В. Мотрошиловой. Российскаяакадемия наук, Институт философии. М., 2009. С. 530-540.33Бердяев Н.А.
Духовные основы русской революции (статьи 1917-18 гг.). Философиянеравенства // Бердяев Н.А. Собрание сочинений. [3-е изд.]. Т. 4. Париж: YMCA-Press, 1990. C.11834Johnson A. I. Cultural Realism: Strategic Culture and Grand Strategy in Chinese History. PrincetonUniversity Press. 1998. 322 P.3130угроз и вызовов, которые считаются жизненно важными и требующимиобязательного вмешательства со стороны власти 35 . Подчеркнем: с помощьюданного подхода была установлена взаимосвязь между внутренними и внешнимидетерминантами политики национальной безопасности государства.Понятие«справедливость»,спроецированноенасферусоциально-экономических отношений, породило в том числе парадоксы современного«государства всеобщего благоденствия»36, где общественные процессысосуществуют с популистскими лозунгами.
Такое соседство, в свою очередь,способно усилить политический вес религиозного фактора37, что нередко приводитк возвращению архаических моделей власти. То есть, понятие справедливостиоказывается детерминировано не только светскими моделями социальногоразвития, но и религиозными представлениями того или иного типа.Итак, понятие «справедливость» является одним из факторов, определяющихспецифику поведения государства на мировой арене в исторической ретро- иперспективе 38 , будучи само детерминированным тем или иным образом. Это, всвою очередь, оказывает заметное влияние на формирование моделей поведениякаждого из участников международного процесса.Отдельноговниманиязаслуживаетвыделениеизрелигиознойинравственной оценок справедливости правового подхода к ней.
Мы будемисходить из того, что исходное содержание исследуемого понятия носитоценочный характер и состоит в следующем: справедливость будучи одной изпричин блага, является добродетелью. Однако, чтобы лучше уяснить спецификуэтого понятия и уточнить его значение в международных отношениях, необходимоРыхтик М.И. 2003. Стратегическая культура и новая концепция национальной безопасностиСША // Вестник Нижегородского Государственного университета.
Вып. № 1. С. 203-219.36Kirkham K. An overview: from contradictions of capital to the history of contradictions of the welfarestate // The Journal of Social Policy Studies. Vol. 15. № 2. Р. 309-322.37Глаголев В.С. Столкновение в светском обществе религиозных и секулярных парадигм /Проблемы укрепления единства российской нации. Материалы всероссийского научнопрактического форума с участием зарубежных ученых. В двух томах. Ответственные редакторыС..А. Никольский, М.Г. Писманик. 2014. Т.
2. С. 48-55.38Hopf T. The Promise of Constructivism in International Relations // International Security. Summer1998. Vol. 23. № 1. P. 914.3531рассмотреть его в динамике развития человеческой мысли, обращая особоевнимание на метанарратив христианской культуры, поскольку именно онопределил формирование правового подхода к международным делам.До возникновения христианства справедливость рассматривалась в основномкак понятие нравственное или юридическое. При этом дохристианскую эпохустоит разделить на «классический мир древнего язычества» и иудейство, котороепредставлено ветхозаветной традицией.В античности понятие «справедливость» стало одним из важных источниковразмышления о политическом измерении человеческого существования.
Однакопредставление о справедливости не связывалось ни с социальным и политическимравенством, ни с взаимоотношением богов и человека, а опиралось на идеюиерархичности уровней бытия. Еще Платон и Аристотель искали основысправедливости прежде всего в естественном законе человеческой природы,который должен находить свое продолжение в государственной системезаконодательства. Основой такой «естественной» справедливости становитсясвойственный всем людям (а их христианство считает подобиями Божиими),внутренний «закон правды», о чем апостол Павел пишет в послании к Римлянам:«Когда язычники, не имеющие закона (от Бога), по природе законное делают, то,не имея закона, они сами себе закон.
Они показывают, что дело закона у нихнаписано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие,то оправдывающие одна другую» (Рим.2,14-15)39. Здесь речь идет в первую очередьо межчеловеческих отношениях, сам же Бог и прочие творения Бога уходят навторой и третий план или вовсе исключаются.Напротив, ветхозаветная традиция поворачивает понятие справедливости отгоризонтальных отношений «человек-человек» в вертикальную плоскость «Богчеловек».
В этом случае «справедливость» становится тождественной понятиюправедности, что подразумевает беспрекословное исполнение закона БожьегоБиблия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. - Москва: Российскоебиблейское общество, 2004. - 1296, XXXII с.3932(Исх., гл. 20-23)40. При этом праведность в её ветхозаветном пониманииподразумевает в том числе полное отделение иудейского народа от всех остальных,погрязших в язычестве и грехе, а жестокость законов и божественных действийвыступает как своего рода плата за богоизбранность.
Межличностные отношенияопределялись десятью заповедями в виде божественного откровения. Онивключают правила, лежащие в основе справедливых человеческих отношений –Талиона, Закона Возмездия: «А если будет вред, то отдай душу за душу, глаз заглаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану,ушиб за ушиб» (Исход, 21:23-25)41.В Новом Завете мы видим «евангельскую» справедливость, находящуюсянад формальными установками или предписаниями.
Например, духовныедетерминанты «не противься злому» (Мф. 5, 39), «не судите» (Мф. 7, 1) и др.,связаны с духовным миром человека, способным как выразиться вовне, так иостатьсявдушевныхпереживаниях.Тоестьевангельскоепониманиесправедливости видится сверхъюридическим, лежащим «глубже» правового поля(равно как и «глубже» нравственности как таковой), составляя суть духовнойжизни как общения человека с Богом. Достаточно вспомнить слова из Нагорнойпроповеди Христа, обращенные против «законников» - «книжников» и фарисеев:«Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я,но исполнить» (Мф., 5, 17)42.
По-своему интерпретирует эту разницуонтологического, юридического и морального И. Кант, размышляя о критерияхпонятия «справедливости» в связи с его правовой интерпретацией: «Строжайшееправо – это величайшая несправедливость... но на пути права этому злу ничемпомочь нельзя... потому что справедливость относится только к суду совести»43.С другой стороны, рассуждая о специфике нравственного содержания«земной» справедливости в одной из поздних работ Кант отмечает, что упованиена загробную справедливость и справедливого Бога искажает чистоту моральногоТам же.Там же.42Там же.43Кант И. Критика практического разума.
СПб.: Наука, 2005. 528 с. С.289404133мотива. Ведь принятие справедливого решения «в чистом виде» (то есть по строгоформальным основаниям практического разума) не предполагает никакихдополнительных оснований, кроме него самого, исключая упование на«потустороннюю» жалость или награду44. Иначе говоря, нравственный ригоризмКанта оказывается лежащим в другой плоскости по отношению к религиозномусознанию, что влечет специфические следствия для сознания правового.Как известно, католическая традиция (во многом – из-за соответствующегопапскогодогмата),продолжилатрактоватьпонятие«справедливость»светхозаветной подзаконной точки зрения.
Значительную роль здесь играет теорияopus operatum, в основе которой лежит иудейское воззрение, согласно которомучеловек может быть оправдан перед Богом посредством пассивного или даженедостойного участия в таинствах, что по сути открывает дорогу оправданиюобрядоверия45. При этом Бог как будто не может примириться с человеком радиодних только искупительных заслуг Христовых, а потому карает его за грехи. Тоесть сила искупительных заслуг Сына Божьего не простирается на все последствиягреха. Для полного «погашения» своего морального «долга» человек долженпринести Богу свой собственный «выкуп» – вытерпеть известную меру временныхвозмездно-карательных наказаний.С этой точки зрения католическая традиция объясняла факт земных скорбей,которые воплощаются в том числе в социальном неравенстве и несправедливомраспределении материальных благ.
Нельзя также забывать о специфическом«юридизме» в интерпретации римским католицизмом догмата об искуплении какоб «удовлетворении правосудия» за счет жертвы Христа46и практикеиндульгенций, выступавших в качестве своего рода награды «избыточнойблагодатью» (thesaurus supererogati onis operum, так называемой «неисчерпаемойКант И. Примечание к «Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного» / И. КантСочинения в 6 т.
Т. М.: Мысль, 1964. С. 201.45Силантьева М.В. Синкретизм в условиях политизации религии: региональный аспект /Социология и общество: глобальные вызовы и региональное развитие. Материалы IVОчередного Всероссийского социологического конгресса: Электронный ресурс. 2012. С. 47944800.46Беляев Н.Я. Идеология римского католицизма. М.: РИСИ, 2014. С.794434сокровищницей благих дел»), которую снискали крестоносцы за освобождениеСвятой Земли, и которую католицизм обратил в пользу тех, кто имел средства,чтобы воспользоваться данным инструментом покаяния.
Римская церковь вконечном итоге осудила данное злоупотребление.Однако само толкование справедливости «земной» как прямой проекциисправедливости «небесной», причем истолкованной прежде всего в формальноправовом смысле, продолжает присутствовать в культурных формах, связанных скатоличеством, составляя основу как «плюсов», так и «минусов» этих форм. Посути речь идет о довольно тонкой версии редукционизма, при которойполитический, нравственный и собственно духовный аспекты пониманиясправедливости переплелись столь тесно, что их невозможно различить. Какследствие, с легкостью может быть произведено «оборачивание» долга исклонности (если воспользоваться терминологией И.
Канта47): желаемаяполитическая цель выступает от лица божественной воли, позволяя оправдыватьзавоевательные войны - вряд ли «справедливые», если смотреть на них не состороны завоевателей, а со стороны тех, кто оказался в роли завоеванных.Действительно, «земные проекции» подобных умонастроений хорошо известны.Так, римский католицизм, желая быть объединительным духовным началом дляPax Romana, политически нередко выступал как актор международных отношений,желающий поглотить государства и народы: еще папа Григорий VII выразилмысль, что власть светских государств не имеет божественной санкции, которуюединственно можно получить из рук Папы.Если проанализировать логику рассуждений, основанных на данномподходе, и построенных на них социальных стратегий, можно увидетьтрансформацию не только общественных практик, но и самой теологии.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
