диссертация (1169464), страница 16
Текст из файла (страница 16)
№ 5. С. 18-27.11971видов жизнедеятельности. Началась «жесткая» реформа, привязывающая регион кзаконам рынка; прежде всего, была проведена приватизация земельных ресурсов,находившихся в коллективном пользовании этнических общин.Эти нововведения были несомненным наступлением на устои традиционногообщества, поддерживаемые этнокультурными паттернами. Попытка их замены надругие, связанные с атомистическим и индивидуалистским типом организацииобщества, вызвала к жизни этнически окрашенное протестное движение,ориентированное, в том числе, на антиглобализм 122 .
Действительно, внешне«индейский ренессанс», являясь, по сути, этническим движением, вписывается вобщую концепцию антиглобализма, включившего индейские общины в сферусвоих интересов в связи с земельным вопросом. В свою очередь, «отсутствиеинтереса» к развитию рыночной экономики рассматривалось рядом политическихсил региона как желание индейцев жить при социализме. Именно поэтомусоциалистические и коммунистические партии региона постоянно включали всвою повестку дня вопросы, затрагивающие интересы крестьян-индейцев.Однако и современные антиглобалисты, и современные социалистыформируют свою теоретическую и идеологическую базу на основе анархистских,неомарксистских идей, оформившихся в Европе.
Более того, борьба и тех, и другихпостроена на отрицании существующих ценностей общества, в том числетрадиционных. Эти условия дают основание утверждать, что при включениииндейских общин в сферу политических интересов упомянутых движений ипартий, был полностью проигнорирован ценностный компонент «индейскогоренессанса», а именно, особое духовное значение, которое играет земля в культуреиндейцев. Ведь образ земли тесно связан с историей и мышлением континента, какформируя образ желанного будущего и потерянного прошлого, так и отвечая навопросы, имеющие не только философское, но также этнорелигиозное значение:есть ли на земле что-то вечное? истинен ли окружающий мир? Здесь легкопрослеживается противоположность бытия («топии») – онтологии «должногоМартынов Б.Ф.
«Реликтовые» и потенциальные конфликты в Латинской Америке //Международные процессы. 2006. Т. 4. № 11. С. 48-58.12272бытия» (утопии), причем напряженное противостояние между идеалом идействительностью объясняется не только двойственной природой самогоутопического дискурса, но и особым, «разорванным» характером индейскойидентичности. основополагающие черты которой, зачастую противоречивые,отражали не только то, чем Америка является на самом деле, но и чем она«собирается быть», или в еще большей степени, чем «хотела бы стать»123.Кратко суммируя ответы, предложенные «индейским ренессансом» напоставленные выше вопросы, можно сказать следующее.
Человек приходит в этотмир без «лица и хорошо сформированного сердца» 124 . Его идентичность несамодостаточна, она включает в себя понимание человека как части окружающегомира (в том числе, земли), его рода, всего жизненного пути племени. Вся его жизньвключена в систему больших и малых пространственно-временных циклов. Поискдуховного смысла существования (не только персонального, но и существованиявсего мира) является ключевой его задачей.Интересы экономики и политики на этом фоне кажутся ничтожными; ихреальные перспективы напрямую связаны с особым переживанием времени, гдедостижение материального результата вторично по отношению к переживаниюпроцессуальности «чистого существования».И если в интерпретации Габриеля Гарсии Маркеса, размышлявшего спозицийклассическихевропейскихценностей,этаидея,названная«бездомностью» или «одиночеством» Латинской Америки 125 воплощает собойновое состояние духовности, когда человек, получив бесконечное множествоидеалов, существует по принципу сarpe diem, теряясвязь между МиромВнутренним и Миром высшим, то в латиноамериканском контексте, напротив, этаидея задала культурно-историческим исканиям государств, переживающих«индейский ренессанс», традиционалистский вектор, сориентировав проблемноеАинса Ф.
Утопия: альтернативные модели и формы культурного самовыражения в ЛатинскойАмерике // Латинская Америка. 2012. № 8. С. 80.124Уайт Джон. Индейцы Северной Америки. Быт, религия, культура. М.: Центрполиграф, 2005.314 с.125La soledad de América Latina. Discurso íntegro que Gabriel García Márquez dio al recibir el PremioNobel de Literatura, en 1982.
Mode of access: URL: biblio3.url.edu.gt/Discursos/07.pdf12373поле с внешней рефлексии, находящейся вне пределов континента, на внутреннюю,обращенные к сущности латиноамериканского общества. Мексиканский философСамуэль Рамос назвал такой взгляд на себя изнутри «сокрытым лицом нации»126.Важно также иметь в виду, что вся история континента, ослабив «иммуннуюсистему» индейской культуры, понизила ее устойчивость к влияниям извне, из-зачего в ней повысилась компенсаторная реакция в виде мимикрии. Именно поэтомуиндейскиедвижениявАндскихстранахостаютсяпреждевсегодеидеологизированными и стихийными формами протеста против сложившихсясоциально-экономическихотношений.Последниеразрушаютнетолькосоциальную структуру индейского общества, но и те демократические права исвободы, которые, казалось бы, должны соответствовать рынку.Феномен «индейского ренессанса» видится в этой связи как поиск«подлинности»автохтонныхкультур,неизбежнопреодолевающий«неподлинность» иных подходов.
Это - своеобразный синктерический вызовкатолицизму со стороны коренных народов региона, затянувшийся ответ наразвернутую Испанией в колониальный период «духовную конкисту» и вместе стем противодействие недавним демократическим реформам, проводимым подэгидой американизации («экономическая конкиста»).
Политический вектор«индейского ренессанса» направлен на включение любой формы протестнойактивности в циклическое понимание времени и свойственное автохтоннымнародам специфическое понимание цели пребывания человека на земле – участиев космическом круговороте жизни.Раскрывая в политическом радикализме механизм инверсии, удерживающийисторию в цикле, «индейский ренессанс» совмещает веру в будущее с культомпрошлого. При кажущейся наивности этого подхода нельзя исключать рост еговлияния на будущее Андских стран.
И, что особенно важно, следует считаться сценностными матрицами культур автохтонных народов Латинской Америки как сфактором, имеющим далеко не иллюзорное, а вполне реальное значение всоциальной,126экономическойиполитическойжизниАндскихRamos S. Perfil del hombre y la cultura en México.
México: Pedro Robredo, 1951.стран.74Взаимодействие (особенно перспективное в рамках публичной дипломатии) междуними и народами России должно учитывать близость их ментальности, несмотряна разницу содержания и уникальность каждой из культуры.2.2.Римская католическая церковь и левый поворот в ЛатинскойАмерике в первом десятилетии XXI в. Трансформация роли РКЦ в Венесуэле,Боливии и ЭквадореНациональные особенности влияния миссии Римской Католической Церкви(РКЦ) на определение внешнеполитических приоритетов стран ЛатинскойАмерики можно рассмотреть на примере стран Андского субрегиона, занимающихключевыепозициипорядуважныхпоказателейразличныхобластейсоциокультурного, социально-экономического и политического развития.Еще в конце 90-х годов XX века и в первые годы нового тысячелетия в семистранах Южной Америки (Аргентина, Боливия, Бразилия, Венесуэла, Уругвай,Чили и Эквадор) к власти пришли левые или левоцентристские режимы.
Ихдвижение к политическому Олимпу произошло демократическим путем, врезультате общенародных выборов. Победа вынудила «новых левых» к поискунового идеологического основания для подкрепления своей политическойдеятельности. Этнический и социальный состав электората, обеспечившего победулевым в странах Андского субрегиона, заставил политиков провозгласитьсовершенно новую политико-экономическую модель, получившую название«Социализм XXI века». Данная модель сочетала в себе социализм как методраспределения благ и христианство как идеологическую основу отношений внутристраны и на международной арене.
Другими словами, в этих странах произошел«новый левый поворот», который можно было рассматривать в контекстеэволюции политических взглядов от либерализма к христианскому социализму. Вто же время, к концу ХХ в. Латинская Америка имела за плечами сорокалетнююисторию«теологииосвобождения»,восприятие религии во всем регионе.движения,радикальноизменившего75Дело в том, что в отличие от основателей «христианского социализма» –аббата Ф.-Р.
де Ламенне (1782–1854) и двух англиканских священников –Ф.- Д. Мориса (1805–1882) и Ч. Кингсли (1819–1875), проповедовавших, чтопознание добра и зла являлось не грехом, но первым шагом человека на путипрогресса, а причина нравственного зла кроится в противостоянии закона единствамирового сообщества и индивидуалистическими стремлениями каждого человека,«теология освобождения» делала акцент на то, что источником зла являютсябогатство и высокое положение в обществе, а не порочное устроение души.Подобный подход очень вдохновил теоретиков левых политических сил,подготовив их возвращение: в Венесуэле (1998), Боливии и Уругвае (2005),Эквадоре и Никарагуа (2006), Парагвае (2008).Новые политические реалии поставили католическую церковь в новыеусловия – с одной стороны, христианская основа новых политических режимовдолжна была сохранить Латинскую Америку оплотом католицизма, с другой –взятаязаосновуинтерпретацияхристианстваобнаружиласовершенноенепонимание сущности учения Христа, а значит, не могла быть поддержана Римом.В итоге левые и левоцентристские режимы региона так и не смогли наладитьотношения РКЦ и государственной власти.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
