диссертация (1169458), страница 8
Текст из файла (страница 8)
С. 716.56Там же. С. 627.57Там же. С. 469.58Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. – М.; СПб.: Университетскаякнига, 2002. С. 42.5230действительности, то есть основа религии59. Система смысловых координатзадается помощью мифа как формы мышления, основанной на сопряжениипространства, времени и числаединства»и«чувствожизни»60. Одновременно миф – это особое «чувство61,помнениюмногихисследователейпротивостоящее рациональности: миф говорит словами «житейского опыта» и«поэзии», «нерасчленённых общепринятых символов», слившихся со смыслом62.Однако миф можно рассматривать не только как единство смысла и чувственногообраза63 (то есть как отсутствие логики), но как другую логику. Именно на такомподходе настаивал К. Леви-Строс64.
С этой точки зрения миф можнорассматривать как «внелингвистический материал»65, пронизанный логикойбинарных оппозиций, свойственной первобытному мышлению66. Такое прочтениемифа открывает возможность «вчитывания» новых смыслов, которые не былизаложены в более ранних слоях культурной символики67. Однако подобное«вчитывание» – не домысел исследователей, а факт потенциального богатстваинтерпретаций, свойственного работающему с контекстами сознанию.Именно этот потенциал возможных интерпретаций открывает перспективуобщения с художественными образами, созданными на инокультурной почве.Например, философского осмысления образов иранского кино не-иранцами –американцами, россиянами и т.д. При этом ключевым для «внешних»исследователей остается вопрос об их «аутентичной» интерпретации; он остаетсяКассирер Э.
Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. – М.: Гардарика, 1998. С. 120;Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. – М.; СПб: Университетскаякнига, 2002. С. 203.60Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2.
Мифологическое мышление. – М.; СПб.: Университетскаякнига, 2001. 280 с. С. 48–48, 52, 99–164.61Там же. С. 187–229.62Аверинцев С. С. Образ античности. – СПб.: Азбука-классика. 2004. 480 с. С. 7–30, 17–19, 111, 150–153.63Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление.
– М.; СПб.: Университетскаякнига, 2001. 280 с. С. 187–229.64Леви-Строс К. Мифологики. В 4 т. Том 1. Сырое и приготовленное. – СПб.: Университетская книга, 1999–2000.406 с. С. 11–19.65Турышева О. Н. Теория и методология зарубежного литературоведения. – М.: Флинта, Наука, 2012. 160 с. С.110–114.66Там же. С. 110–114, 111.67Косиков Г. К.
«Структура» и/или «текст» (стратегии современной семиотики) // Французская семиотика: Отструктурализма к постструктурализму / Пер. с фр., сост. и вст. ст. Г. К. Косикова. – М.: ИГ «Прогресс», 2000. С. 3–48.5931таковым именно как вопрос о горизонте смыслополагания, а затем уже поискявлений и процессов, которые его «объективируют» в пространстве даннойкультуры (и могут сохранять и даже наращивать значения в пространствах иныхкультур).С этой точки зрения особое значение в символическом пространствекультуры приобретают образы, и прежде всего – художественные. Их невозможновырвать из контекста культуры, с ее языком, хранящим и передающим важныеценности и смыслы; но также невозможно полностью свести к языку:абстрагирование, производимое лингвистическим «подведением под общее»(слово), не тождественно чувственно воспринимаемому целому художественногообраза; образное мышление шире, чем вербализация. В этом, возможно,корениться не только их «слабость» (вне контекста данной культуры невозможно«верно» интерпретировать такие сверхсложные знаки, какими выступаютчувственно воспринимаемые образы); но и их «сила» – чувственные образынепосредственны, они апеллируют к чувственности как таковой, не исключая приэтом дальнейшую обработку сознанием по «своим» лекалам; потому могутсохранять свое значение, будучи «вырванными» из контекста заданных культуройинтерпретаций.
Возможно, именно в этой особенности художественноговосприятия корениться сила воздействия образов современного иранского кино,которое нашло своих почитателей и исследователей далеко за рубежами Ирана – вСША, Великобритании, России и других странах, выступая самостоятельнымхудожественным языком, не требующим «эмик» подхода и при этом непорывающим с ним полностью.Отвечая на вопрос о теоретическом фундаменте изучения самобытностикультуры Ирана, мы проследили, во-первых, основные идеи теории культурныхформ; во-вторых, – в самом общем виде, – теорию культурного символа.
С ихпомощью решался вопрос об эвристическом потенциале парадокса «подведенияпо общее» деятельности социальных групп, а также распознавания деятельности иее результатов сквозь призму категория «особенного». Третий «элемент» этойметодологической цепочки должен ответить на вопрос о формах индивидуального32сознания, осваивающего горизонт «культурных универсалий» исходя извозможностей, заданных социокультурными рамками. В его решении большуюроль сыграло раскрытое З. Фрейдом и переосмысленное К. Юнгом понятие«бессознательного», рассмотренное в качестве культурно значимого феномена; атакже введенное К.Г. Юнгом понятие «культурный архетип»68.
Вернемся к егоболее подробному, чем в начале данного параграфа, рассмотрению.СогласноФрейду,символынаходятсязаграницей,разделяющей«сознательное» в «бессознательное». Различные «божественные откровения» идругие экстатические переживания относятся к прорыву бессознательного всознательное. В свою очередь, К. Юнг, развивая идею бессознательного,сформулировал концепт «коллективного бессознательного» – совокупностиинстинктовиспособовпринадлежащихквосприятиямира,социуму.Именноодномухарактерныхблагодарядлялюдей,«коллективномубессознательному» представители разных общностей по-разному воспринимаютту или иную вещь, явление, процесс. Проявляясь на уровне индивидуальногосознаниявразницефреймоввосприятияиоценок,«коллективноебессознательное» включает в себя определенный набор архетипов.
Причем,согласно Юму, архетип может достичь сознания только в виде символа. По сутисвоей,архетип–свойствоиндивидуальногосознаниявновьивновьвоспроизводить определенные мифологические преставления о реальности.Архетип содержит как первичную, архаичную модель познания мира, так идругие ее аспекты – ценностно-познавательный и художественно-образный69.Фрейд З. Тотем и табу. – СПб.: Азбука классика, 2007. 256 с.; Юнг К.
Г. Душа и миф. Шесть архетипов. – М.:Киев: Порт-Рояль-Совершенство, 1997. 384 с.; Юнг К. Г. Отношения между «Я» и бессознательным / Юнг К. Г.Очерки по аналитической психологии. – Мн.: Харвест, 2003. 368 с.; Колчева Э. М. Понятие «культурный архетип»как инструментарий анализа национального искусства // Знание. Понимание. Умение. 2015.
№ 1. С. 254–263;Патраков В. П. Генокоды национальных культур. Концептуальные основы // Публічне урядування. 2016. № 2 (3).С. 194–203; Элькан О. Б., Путра В. А. Формирование символической сферы культуры в представленияханалитической психологии К. Г. Юнга // Культурная жизнь Юга России. 2017. № 3.
С. 2–24; Щеглик М. В.Религиозный миф как непременное условие существования человеческого общества // Известия ТПУ. 2009. № 6. С.79–82; Бойко О. А. Роль индивидуации в процессе личностного совершенствования в концепции К. Г. Юнга //Вестник ТГУ. 2010. № 4. С. 182–186; Бойко O. A. Соотношение свободы и детерминации в теории личности К. Г.Юнга // Ученые записки ОГУ. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2010. № 1. С.
69–72; Гловер Э. Фрейдили Юнг. – СПб.: Академический проект, 1999. 204 с.; Фишбейн Н. В. Философско-культурологические ирелигиеведческие концепты теории К. Г. Юнга: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13. – Белгород, БГУ, 2002. 160 с.69Перунова Н. В. Ценностно-архетипический комплекс: структура и типология. – М.: Директ–Медиа, 2013. С. 53.6833Культурные архетипы интерпретируются Юнгом как наиболее характерныесимволы,объединяющиесвоихносителейвсоциально-психологическуюобщность. Однако с точки зрения постюнгианской психологии и культурологии,на их формирование влияет большое количество факторов, как культурноисторических, так и природных70.
При этом архетипы всегда конкретны, то есть«привязаны» к определенной культуре – человек как человек не есть абстракция,«человек вообще», он – член той или иной социальной общности со свойственнойей «ментальностью», отражающей интериоризацию объективных характеристик«внешнего мира» в сознании индивидуума сквозь призму знаковых систем,заданных образом жизни и языком культуры данной общности.
Например, прислове «природа» в сознании русского человека скорее всего появляться образыравнины, полей и лесов, широких рек. У человека, чьё сознание сформировалось вгорной местности, при слове «природа» будут возникать совершенно другиеассоциации – горы, скалы, порожистые реки. У каждой общности людей, взависимости от места проживания, связанного с ним ландшафта, чувства времени,религии, исторической судьбы и т.д., возникают «свои» культурные архетипы,которые прорываются из бессознательного в виде художественных образов.Оригинальное развитие получила идея «коллективного бессознательного» вработахА.В.Смирнова,предложившегокогнитивного бессознательного» (ККБ)71концепцию«коллективного.
Коротко говоря, это – культурнообусловленные допущения, составляющие условия осмысленности любыхвысказываний в рамках конкретной лингвокультуры. Такие допущения лежат воснове формальной логики, логики языка и логики культуры72. В отличие от«классического» фрейдизма, концепция А.В. Смирнова допускает, что «любоебессознательное» может быть «выведено в область отчётливого, ясногомышления» через язык. Индоевропейские языки, по его мнению, при этомиспользуют пространственную аналогию ККБ, средневековый арабский –Engler B. Personality Theories.
– N. Y.: Cengage Learning, 2013. P. 78.Смирнов А. В. Коллективное когнитивное бессознательное и его функции в логике, языке и культуре // ВестникРАН. 2017. № 10 (87). С. 867–878.72Там же. С. 868.707134временную. По мнению А.В. Смирнова, ККБ лежит в основе несоизмеримостикультур, их «вариативности» и «нередуцируемости». Поэтому «логика культуры»в конечном итоге обоснована ККБ через посредничество формальной логики илогики языка.
Логикой культуры обоснованы система ценностей и картина мира,которые «разворачиваются далее в нормативных системах (этика и право), втеориях политического устройства и т.д.»73. ККБ таким образом помогаютразобраться в «достаточно простых механизмах», которые «пробивают себедорогу сквозь массу бурлящих «на поверхности» противоречивых событий»74 .Как следствие, знание ККБ определенного типа позволяет, по Смирнову,обосновать невозможность существования единой «всеобщей» глобальнойкультуры как «инварианта» разнообразных «отстающих от нее» культур: «ККБактуально всегда реализовано как вариант и не может быть реализовано какинвариант»75. Поэтому «общечеловеческое» – фикция. Для обозначения горизонтаобщеговданномслучаеболееуместноиспользоватьпонятие«всечеловеческое»76.Таким образом, обращаясь к изучению культуры Ирана в качествецелого, необходимо выделить свойственный ей «способ смыслополагания» –как горизонт, который раскрывается в конкретных образцах деятельностиконкретныхлюдей,воспринявшихвсилуисторическихобстоятельствкультурные формы и базовые архетипы, характерные для данного ареала ипроявляющиеся в специфической символической форме (в данном случае, вформе художественного образа).1.2.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
