Диссертация (1155356), страница 14
Текст из файла (страница 14)
– М.: Республика. 1994. – С. 207).46160161неудовольствия друг для друга, тогда как в ноуменальном мире многие являютсяорганичным дополнением, более того, органичной средой для самореализации каждого индивидуального существа163. С. Булгаков также подчеркивает, что отсутствиеатрибута пространственной непроницаемости означает, что духовные тела в отличиеот материальных проницаемы друг для друга, что, в свою очередь, предполагает, чтосущества в сверхэмпирическом мире образуют как бы одно единое тело, не утрачивая, однако, при этом свой индивидуальный характер164. Поскольку же каждому телукак внешней выраженности соответствует душа как внутреннее содержание, то темсамым и всеобщее тело духовного универсума имеет соответствующую ему душу,что и позволяет утверждать, что всеобщее, целое как собрание индивидуальностейсамо есть одновременно индивидуальное существо.Краткие выводы: Важнейшим вопросом для философии всеединства являетсяобъяснение эмпирического мира, который демонстрирует черты противоположныемиру положительного всеединства.
Одним из объяснений возникновения эмпирического мира является утрата всеединого устроения, поэтому оправдание эмпирического мира заключается в его динамике восстановления всеединства. Возможностьвоссоединения всеединого и разобщенного миров обеспечивается их сущностнымтождеством: мир всеединый (идеальный) и мир разобщенный (эмпирический) - этоодин и тот же мир, только существующий в двух модусах.
Различия между мирамивсеединого и разобщенного устроений определяются не тем, что первый являетсясугубо духовным и бестелесным, но качеством образующей их телесности или степенью выраженности духа в теле: в идеальном мире всеединства телесность духовная, в эмпирическом мире разъединенности она материальная.
Это различие обусловливает то, что, в отличие от эмпирического мира, во всеедином мире телеснаяформа имеет не внешний и ограничительный характер, а внутренний и сугубо выразительный, в силу чего элементы всеединого мира не являются пространственно-«Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых, т. е. такую, в силукоторой они не исключают, а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни… служат один другому не отрицательною границей, а положительным восполнением» (Вл.
Соловьев Смысл любви // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т.2/ Общ. ред. и сост.А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; Примеч. С.Л. Кравца и др. – М.: Мысль, 1990. – С. 544).163Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика. 1994. – С. 207.164«Всеобщая проницаемость тел может сочетаться с динамической их индивидуальностью» (Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика.
1994. – С. 225).47163ограниченными и непроницаемыми друг для друга. Это позволяет существам всеединого мира - живым идеям - присутствовать друг в друге, не теряя своей индивидуальности, что и составляет специфику мира всеединства.§ 3. Два способа преодоления разобщенного устроения бытияПоложение о божественности пространственно-временного мира не носилодля Вл. Соловьева абстрактно-постулативного характера, но было опытно удостоверяемым фактом через конкретное усмотрение в эмпирическом мире тех элементов,которые несли в себе зримое свидетельство реального присутствия метафизическогомира в мире феноменальном. Взоры Вл. Соловьева преимущественно были направлены на поиск божественной стороны эмпирического мира, на выявление и акцентирование таких элементов, которые одновременно содержат в себе черты как божественного, так и эмпирического миров.
Не будет преувеличением полагать, что этаориентация на посредствующие сущности, являющиеся носителями и представителями божественного мира в мире посюстороннем, составляет одну из наиболее специфических особенностей философии всеединства, обусловившей ее притягательность для культуры Серебряного века. Эти посредствующие сущности могут иметьразнообразный облик, однако, едва ли не самый глубокий и возвышенный – это образ Софии. София в своем изначальном существе понималась Вл. Соловьевым какбожественная сущность, являющаяся персонификацией положительного всеединства165. Однако как сам Вл. Соловьев, так и практически все философы-софиологине ограничивались интерпретацией Софии как мира всеединства, пребывающего внедрах божества, но понимали ее как представителя всеединства в разрозненном ипротивоборствующем эмпирическом мире, как существо метафизического мира, ко-За рамками нашего исследования остается сложный вопрос соотношения всеединства и софиологии, точнее того, насколько софиология является существенным атрибутом концепции всеединства.
Известно мнение видного историка русской философии В.В. Зеньковского, который считал,что всеединство вполне конципируемо вне и помимо софиологии (В. В. Зеньковский История русской философии. Т. 2. Ч.2. Л.: «Эго», 1991. - С. 145), что подтверждается учениями таким видных«всеединщиков» как С. Франк и Л. Карсавин, которые специально не разрабатывали тему Софии.Тем не менее, между теориями всеединства и софиологии так много общего, что в известном смыслеэти учения идут рука об руку, и софиологию можно считать если не тождественной русской философии всеединства, то, по меньшей мере, ее важнейшей разновидностью.48165торое одновременно присутствует в мире природы.
Поэтому мыслители подчеркивали ее двойственный характер – божественно-тварный, небесный и земной. Вл. Соловьев использует образ Софии для конкретизации своей теории возникновения эмпирического мира в результате нарушения всеединого устроения. В силу тождествачасти и целого София являет собой одновременно всю совокупность ноуменальныхсуществ, образующих положительное всеединство и особую личность, поэтому возникновение физического мира трактуется им в духе гностической мифологии какотпадение Софии. По этой причине философ говорит о двух Софиях - Софии горней,божественной и Софии земной166. Однако в образе Софии земной - и это важное отличие философии всеединства как извода неоплатонической традиции от гностицизма - акцентируется не столько утрата черт божественного всеединства, сколькоих сохранение в земном мире, то есть речь идет, скорее, о тождестве Софии горнейи Софии земной.
Поэтому речь здесь идет не о гностическом падении Софии, а, скорее, о приобретении Софией новой функции интеграции и соединения «несофийных» элементов, существующих в мире эгоистической замкнутости и противоборства. Точно также понимал Софию и о. Павел Флоренский. Черты божественноговсеединства в понятии Софии подчеркиваются следующими определениями П. Флоренского: София - «первозданное естество твари»167, которая «предшествует миру,являясь npe-мирным ипостасным собранием божественных перво-образов сущего168; «богозданное единство идеальных определений твари»169.
Поэтому отпавший, видимый мир всегда в любой момент входит в сферу Абсолюта через посредство Софии. Единство всей твари в Боге не ушло, он лишь померкло. Здешний мир– та же София только искаженная и затемненная. П. Флоренский называет тварнуюдействительность «прекрасным и загрязненным существом»170 - этот поэтическийобраз призван выразить не столько ее двоякую природу, сколько ее двоякое состояние.Еще один видный софиолог, о. Сергий Булгаков также видел в Софии совокупность идей, существующих в Боге, и понимал ее как идеальную основу мира,Лосев А. Владимир Соловьев и его время / Послесл.
Ф. Тахо-Годи. -М.: Прогресс, 1990. - С. 230231.167Флоренский П.А. Столп и утверждение истины Т.1. М.: Правда, 1990. - С. 326.168Там же. - С. 348.169Там же. - С. 344.170Там же. - С. 288.49166стоящую, по выражению В.В. Зеньковского, между Абсолютом и космосом как некое «третье бытие», соединяющее в себе и божественную и тварную природу171. С.Булгаков, наиболее ортодоксальный из философов-софиологов, пытался сохранитьв своих рассуждениях креационистскую перспективу, поэтому он считал, что Богтворит эмпирический мир, понимая это таким образом, что «Бог положил свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся»172.
Этотворение С. Булгаков понимает как образование в божественном мире, персонифицированном Софией, двух центров - неба и земли173. Полагание в Софии двух центров – не раскалывание ее на два существа, но придание ей разных обликов, измерений, поэтому мир становящийся не есть нечто чуждое божественной сущности, нолишь особый образ ее бытия. Это подчеркивается С. Булгаковым со всей определенностью: «Надо со всей силой утвердить и постигнуть эту тожественность мира Божественного и тварного или, что то же, Софии Божественной и тварной, в их существе, следовательно, и вечную, несотворенную, божественную основу мира вБоге»174.
«Тварная София, - пишет С. Булгаков, - не есть «другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия, откровениеСофии Божественной в Софии тварной175. Мир, поскольку он имеет отношение кСофии божественной и Софии тварной, «сотворен и не сотворен»176 - эта парадоксальная формулировка призвана выразить, что тварный мир, с одной стороны, отличается от божественного, с другой, что он есть его продолжение, но в ином измерении. Таким образом, София в мире для философов всеединства – это его собственнаяимманентная божественность, обеспечивающая единство тварного бытия, правда, нетакое полное как «положительное всеединство» в божественной природе. Именно всилу неустранимой божественности или софийности тварного мира Вл.
Соловьевназывает его «вторым Абсолютом» или «становящимся Абсолютом»177, тем самымЗеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, часть 2, Л. 1991. - С. 208.Булгаков С.Н. Агнец божий. Париж: YMCA Press. 1933. - С. 159.173Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика. 1994. – С. 208.174Булгаков С.Н. Невеста агнца. Париж: YMCA Press, 1945. - С. 57.175Там же. - С. 69.176Там же. - С. 70.177Вл. Соловьев Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
