Диссертация (1155356), страница 11
Текст из файла (страница 11)
2. Чтения о богочеловечестве. Философская публицистика. - С. 118).133Вл. Соловьев пишет в «Смысле любви», что вещественное бытие – это «бытие в состоянии распадения, бытие раздробленное на исключающие друг друга части и моменты». (Вл. Соловьев Смысллюбви // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т.2/ Общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева;Примеч.
С.Л. Кравца и др. – М.: Мысль, 1990. – С. 541).134В письме 1881 г. к А.А. Кирееву Вл. Соловьев писал: «Если задача философии заключается втом, чтобы установить общую связь всего существующего, а все существующее сводится к божественному и к материальному (природному) началу, то задача философии определится ближайшим36132всеединства с христианской философией, на протяжении всей своей истории решавшей проблему соотнесения Бога и тварного мира. Однако поиск путей решения былсовершенно иным в силу различия онтологических предпосылок.В рассмотрении соотношения Бога и мира христианская мысль основываласьна онтологическом дуализме: Бог и мир противоположны.
Это фундаментальная позиция теизма - Бог трансцендентен миру, не допустимо никакое смешение Бога имира. Бог создает мир не из своей субстанции, а из «ничто», поэтому мир, созданныйБогом, или тварный мир является внебожественным. Творение мира не было вызвано какой-либо необходимостью, но обусловлено исключительно благой волейБога. Как религия христианство было вынуждено искать способы преодоления этогоразрыва, нахождения взаимосвязи трансцендентного Бога и мира, что выразилось вучении о том, что поскольку в мире отсутствует значимое иное онтологическоеначало (по сути, материя, как это утверждалось в античной философии 135), то мироказывается поддающимся воздействию божественной благодати, которая его пронизывает и приводит к максимально возможному для тварного совершенному состоянию. Одним из проявлений этого подхода была доктрина о непрерывном творении,которую можно соотнести с непрекращающимся действием божественных сил иэнергий в восприимчивом к ним мире136.Сквозь всю историю европейской философии теизму противостояла концепция пантеизма, в конечном итоге, восходящая к древнегреческой идее вечностимира, нашедшей свое законченное выражение у Аристотеля.
Концепция вечностимира предполагала, что Бог является частью мира как его высшая сфера бытия.образом так: установить внутреннюю связь между началом божественным и началом материальным». (Цит. по: Лосев А. Владимир Соловьев и его время / Послесл. Ф. Тахо-Годи. -М.: Прогресс,1990. - С. 57).135Отличие мира от Бога в христианской традиции состоит в загадочном «ничто», из которого мирбыл создан и которое не может быть никак положительно определено, однако является достаточнымоснованием для того, чтобы утверждать тварность как полную противоположность божественности.Здесь возникают самые разные интерпретации, например, С.
Булгаков утверждает, что Бог некимнепостижимым образом творит из ничто материю, которая дальше уже участвует в творении существ наряду с Богом (См. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика. 1994. – С. 180).136Отметим, однако, что для окончательного оправдания творения христианская мысль не удовлетворилась положением о прозрачности мира для энергийного воздействия божества, но призналанеобходимость, пусть и уникального и единократного, но все же онтологического соединения в одном существе, Иисусе Христе, божественной и тварной природ. Благодаря этому соединению природа тварного мира становится способной к более глубокому и полному усвоению божественныхэнергий.37Иными словами, философскому умозрению античности было присуще полагатьсущностное тождество мира и Бога, божественность мира.
В новоевропейской философии пантеизм утвердился как деперсонализация Бога и растворение его в мире,как некой единой субстанции. В результате посюсторонний мир как таковой приобрел черты божественности, что нашло свое выражение в постулате Спинозы о том,что Бог есть природа.Концепция всеединства получает своеобразную определенность и дополнительную концептуальную характеристику на фоне соотношения теизма (как разделенности Бога и мира) и пантеизма (как их неразличенности). В этом ряду, согласноС. Хоружему, она занимает промежуточное положение.
В противоположность христианской теологии концепция всеединства утверждает связь мира и Бога по сущности, а не по благодати, в то же время в противоположность пантеизму она всегдапринципиально различает Бога и мир не допускает их смешения. В силу этого С.Хоружий определяет всеединство как панентеизм, то есть мир в Боге137. Панентеизмявляет такой тип онтологии, при котором мир, не будучи тождественен Богу, обладает сущностной к нему причастностью, пребывает в Боге своей сущностью 138. Каквсякая промежуточная позиция она сложна для удержания, поэтому панентеизм способен легко соскользнуть в пантеизм, где стирается грань между Богом и миром.Однако, как проницательно замечает С. Хоружий, панентеизм никогда не может перейти в теизм139, то есть разорвать сущностную связь мира и Бога, воздвигнутьмежду ними непреодолимую грань.
Эта онтологическая характеристика всеединствакак панентеизма не позволяет философии всеединства избрать и неоплатоническуюэманационную перспективу для объяснения эмпирического мира, мира «противоединства», ибо в таком случае происходило бы ослабление сущностной связи мирас Богом (тварный мир воспринимался бы как ухудшенная копия божественного, следовательно, содержательно отличная от него). С другой стороны, эманационная перспектива достаточно близка к дуальной онтологии Платона, полагавшего вторымравномощным началом мира помимо идеи («предела») материю («беспредельное»).С. Хоружий Идея всеединства от Гераклита до Бахтина//Хоружий С.С.
После перерыва. Путирусской философии. – СПб.: Алетейа, 1994. – С. 40.138Там же.139Там же.38137Русская философия всеединства предложила иной, альтернативный тип обоснования соотношения Бога и мира, исходя из фундаментального онтологическогопринципа монизма, утверждения единства и неделимости бытия и вытекающей отсюда диалектики тождества и различия. Отметим в этой связи, что, хотя философиявсеединства понимает Бога как Всеединое, то есть как всегда содержащего в себебожественный мир, - все же она разделяет внутри божественной сферы Бога как чистого субъекта и божественный мир как его сущность или содержание. Так, С.
Булгаков полагал, что Бог сотворил мир в своих недрах140. Подобные же представлениянаходим и в ряде трудов самого Вл. Соловьева, что позволяет ему выделить Бога каксверхсущего субъекта и творца. Однако в отличие от христианской парадигмы в концепции всеединства Бог-творец создает не тварный мир вне себя, а мир живых, вечных сущностей, которые в совокупности и образуют божественный организм141. Поэтому, рассматривая далее взаимоотношение Бога и эмпирического мира, Вл. Соловьев акцентирует, что оно происходит уже не на уровне сверхсущего Бога-творца, ана уровне божественного мира всеединства, образующего Его сущностную, содержательную сторону.
Иными словами, субъектом взаимоотношения с эмпирическиммиром является не столько Бог как сверхсущий субъект, сколько ноуменальный, божественный мир, понимаемый как сущность и содержание Бога. Мир изначальносотворенный есть мир божественного всеединства и в силу принципа единства бытия, принципиально иного мира, мира вне всеединства, быть не может, иначе всеединство не будет абсолютным. Поэтому эмпирический мир не может быть чем-тоиным, каким-то другим, новым миром. Это один и тот же мир142.
В то же время,между миром божественного всеединства и феноменальным миром существует разительный контраст по типу их бытия, так что феноменальный мир выступает своегоОб этом мыслитель не раз упоминает на страницах своего труда «Свет невечерний»: «мир пребывает в Боге, поскольку Абсолютное все в себя объемлет» (Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика. 1994. – С. 170); «мир есть «сотворенный Бог» (Там же);«Мир реален в своей божественной основе, поскольку бытие его есть бытие в Абсолютном» (Тамже.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
