Диссертация (1149119), страница 14
Текст из файла (страница 14)
Блаватской1, а также классических трудах Папюса и де Гуайта2.1Блаватская Е. П. Эфир или астральный свет // Разоблаченная Изида. Т. 1. М., 2012. С.216-262.2Papus. Traité élémentaire de la science ocсulte. Paris, 1898. P. 55-78. Guaita de S. Au seuildu Mystère. Paris, 1890. P. 84–85; Guaita de S. Le Temple de Satan. Paris, 1915. P. 25–27.61Теория магии Леви, оказавшая прямое влияние на традицию «Золотой зари»1,завершала классическую европейскую магию и была началом самобытнойсинтетической традиции ΧΧ в., которая останется за пределами этой работы.Итак,подметафизическуюевропейскогомагико-алхимическойтрадициейтрадициювв.,эзотеризма,XV–XIXвосновемыбудемсуществовавшуюкоторойлежалапониматьврамкахгерметико-неоплатоническая магико-алхимическая теория трех начал.
В рамках имевшейнеоплатонические истоки концепции магии Фичино и герметическом ученииПарацельса формируется особая теория трех начал (духа, души и тела исоответствующих им меркурия, серы и соли), развитая в дальнейшем, которая истанет звеном, соединяющим эти столь различные системы хотя бы вэвристических целях: тогда этот обширный материал перестанет бытьразрозненным и сможет быть лучше осмыслен; однако, как мы попытаемсяпоказать ниже, за этим стоит и реальная связь.
Фактически, в рамках магикоалхимической теории трех начал герметические и неоплатонические мотивыпереплетаются, окончательно это происходит уже в теории магии ЭлифасаЛеви. Анализ теории трех начал и ее рецепции Леви, в том числе на основеизвестного ему материала французской мистики XVIII в., как мы надеемсяпоказать ниже, может иметь и большое теоретическое значение: с помощьютеории трех начал можно сделать попытку провести дифференциациюмистицизма иэзотеризма на основепредставленияобизотропности«принципа имманентизма», илимиравэзотерическихсистемах,противоположного трансцендентному характеру познания в мистическомопыте. Авторы эзотерического направления склонны рассматривать все трикомпонента как имманентные силы, в то время как авторы-мистики зачастуюподчеркиваюттрансцендентныйхарактер«духовного»компонента,отрицательно относясь к астральному.1Cf.: Cicero Ch., Cicero S.
The Essential Golden Dawn: An Introduction to High Magic. St.Paul, 2003. P. 79–82; Regardie I. The Golden Dawn. St. Paul, 2002. P. 15–16.62Выводы к первой главеВ первой главе, носившей теоретический характер и предваряющейследующие исторические главы, мы обратились к важной и основополагающейдля дальшейшего изложения проблеме определения эзотеризма и мистицизма.Из наличествующих подходов в этом смысле нам близка позиция Х.
Мецгер,интерпретированная с позиций теории Б. Ф. Поршнева и дополненнаямоделями Л. Леви-Брюля и К. Леви-Стросса, а лучшим определением до сихпор остается таковое А. Февра. В рамках развитого в главе подхода ониинтерпретируются как специфические, во многом различные (хотя и необязательно всегда прямо противоположные) типы мировосприятия. При этомэзотеризм скорее может быть интерпретирован как первичная, основная формаестественного мифологического мышления (учитывая, что именно мифологияесть у всех, даже самых примитивных, народов), тогда как мистицизм (именнов метафизическом плане) скорее представляет более позднюю стадию развитиямышления, в том числе религиозного. Специфической характеристикойэзотеризма мы обозначили его имманентизм, попытку не только объяснения, нои дифференциального (многоуровневого) творения мира, за счет выявления внем имманентных сущностей различного порядка и операции с ними, в товремя как для мистицизма отличительной чертой было указано понятие экстаза(впрочем, в психофизиологическом плане, вероятно, известное с самых раннихэтапов развития человечества, если не универсальное вообще, но здесьполучившее метафизическое обоснование, как, например, в мистическойконцепции apex mentis) и дихотомия тварного и нетварного мира вкупе сотрицательной оценкой магических операций, как относящихся к преступнойманипуляции с миром тварным.
В рамках этого подхода мы сделали такжепопытку интерпретации алхимии как особого магико-мифологического типамировосприятия, где операции с двумя (тремя) началами мироздания, ихсовершенное соединение, позволяют адепту достичь метафизической властинад объединенным миром и личного бессмертия.63ГЛАВА ВТОРАЯЗарождение теории трех начал: Фичино, Парацельс, ДиВведение к главеТеория трех начал была развита в XV–XVI вв. в работах МарсилиоФичино, Парацельса и Джона Ди, в определенном смысле наследующих другдругу.
В «Стяжании небесной жизни» Фичино развивает теорию духа, души итела мира, которая прямо влияет на теорию трех начал Парацельса, созданнуюв первую очередь на алхимической базе. Одним из важнейших этапов вразвитии этой теории была и «Иероглифическая монада» Джона Ди, влияние накоторую парацельсианства, ранее почти не отмечавшееся, становится все болееважным для ее понимания. В данной главе мы поставим своей целью анализэтих важных эзотерических работ, сформировавших теорию трех начал, откуда(в первую очередь, из наследия Ди) она перешла в следующий, XVII в.,развиваясь и трансформируясь уже в рамках розенкрейцерства, феноменукоторого будет посвящена следующая глава работы.РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙAnima mundi, spiritus mundiи corpus mundi в естественной магии Фичино§ 1.
«De vita coelitus comparanda» ФичиноНеслучайно, что обзор новоевропейской магии начинают с МарсилиоФичино, основателя и главы знаменитой Платоновской академии воФлоренции1 и автора перевода «Corpus Hermeticum» на латынь; именно Фичино1О Платоновской академии во Флоренции см.: Kristeller P. Il pensiero e le arti nelRinascimento. Roma, 2005. P. 97–111; Garin E. History of Italian philosophy. New York, 2008.Vol. I. P.
229–280.64и вводит понятие герметизма в «научный оборот» своего времени. На основенеоплатонизма и учения Гермеса Фичино впервые для эпохи Ренессансапытается теоретически осмыслить и оправдать магию. Этот истинныйrenaissance древних мыслителей, пусть и таких мифических, как Гермес, былчастью той prisca theologia, которую и разрабатывал Фичино, где Платон иГермес подтверждали истины Моисея и Христа, так как, несмотря на свои«магические» увлечения, стоившие ему весьма дорого, сам Фичино оставалсяискренним христианином1.
Одним из важнейших «древних учителей» его былПлотин, с именем которого прямо связано важнейшее произведение Фичино омагии – третья и последняя часть его центральной работы «О жизни» («Devita»)2 – «О стяжании небесной жизни»3 («De vita coelitus comparanda»), канализу которой мы обращаемся.В предисловии к этой книге Фичино пишет, что в числе книг,предназначенных для великого Лоренцо Медичи, он сочинил комментарий на«librum Plotini de fauore coelitus hauriendo tractantem»4 («книгу Плотина,рассуждающуюовдыханиинебеснойблагодати»),которыйявляетсяпосвященной венгерскому королю Маттиасу Корвинусу книгой «De vita coelituscomparanda».
Долгое время не было точно известно, о каком произведенииПлотина идет речь, пока П. Кристеллер в 1937 г. не показал, что речь идет офрагменте 4-й «Эннеады» – IV. 3. 115, и эта точка зрения ныне общепринята,1«Он посвятил религии апологетический трактат и несколько других теологическихработ. Нет ни тени сомнения, что он считал себя правоверным христианином, даже еслинекоторые из его доктрин, как может показаться, содержат сомнительные следствия инесмотря на то, что он рисковал получить осуждение от церкви за свои идеи об астрологии имагии, выраженные в “De vita”». Kristeller P. Huit philosophes de la renaissance italienne.Gèneve, 1964.
P. 52–53.2Marsilii Ficini florentini medici atque philosophi celeberrimi de vita libri tres … Veneto,1567.3Marsilii Ficini florentini Liber de vita coelitus comparanda composita ab codem intercommentaria ejus dem in Plotinum. P. 153–323.4Ibid. P. 149.5Kristeller P. Supplementum Ficinianum. Firenze, 1937. Т. I. P. LXXXIV.65хотя Уокер считал возможным и аллюзию на другой фрагмент «Эннеад» – IV.4. 30–421.«Мне кажется, что те древние, которые пытались обеспечить присутствиебожественных существ, воздвигая святилища и статуи, выказали пониманиеприроды мира.
Они постигли, что, хотя эта Душа ощутима везде, ееприсутствие будет обеспечено с большей надежностью, если изготовитьсоответствующее вместилище, некое место, особо пригодное для принятиякакой-то ее части, нечто, воспроизводящее ее и служащее как бы зеркалом дляуловления ее образа»2.В этом отрывке Плотин в рамках классической неоплатонической схемыЕдиное – Ум – Душа – Материя говорит о возможности низведения мировойДуши в особое вместилище – статую или образ. Эта идея становитсяважнейшим источником «De vita coelitus comparanda».
Фактически то же, покрайней мере для Фичино, говорит и Гермес в «Асклепии»:«Как мастер, отец или Бог, если использовать это самое священное имя,является изготовителем небесных богов, так и человек – изготовитель богов,находящихся в храмах (homo effector est deorum qui in templis sunt), которыерады быть рядом с людьми <...> Все допускают, что раса богов произошла изчистейшей части природы и что их знаки – словно головы, заменяющие имостальные члены <...> Но фигуры богов, которые изготавливают люди, созданыс помощью двух природ – божественной, более чистой <...>, и материальной, изкоторой они сконструированы, <...> и представляют не только головы, но ичлены, и все тело.Ты говоришь о статуях, о трижды величайший?1Walker D.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
