Диссертация (1149119), страница 11
Текст из файла (страница 11)
Взгляды Фрэзера на соотношениемагии и религии, ставшие классическими, нашли продолжение у таких видныхисследователей, как У. Риверс5 и Е. Вестермарк6.Альтернативный, социологический подход был развит Дюркгеймом и егоучениками А. Юбером и М. Моссом, хотя близкие этому направлению идеиможно найти в глубоких работах У. Робертсона-Смита7.
Дюркгейм проводитдифференциацию искомых понятий в рамках своей знаменитой концепциирелигии как коллективного представления (représentation collective): «…цельнаясистема верований и практик, направленных на священные (то есть отделенныеи запрещенные) объекты, верований и практик, объединяющих в единуюморальную общину, называемую церковью, всех, кто входит в эту систему»8.1Зедерблом Н. Становление веры в Бога // Мистика.
Религия. Наука. Классикимирового религиоведения. М., 2011. С. 304–313.2Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 2003. С. 56–69.3Там же. С. 57.4Thorndike L. History of Magic and Experimental Science. In 8 Vols. Vol. I. London, 1923.P. 2.5Rivers W. Medicine, Magic and Religion. London, 1924. P. 4.6Westermarck E. Christianity and Morals. London, 1939. P. 2–4.7Robertson Smith W.
Lectures on the religion of the Semites. London, 1907. P. 264–266.8Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, 1912. P. 65.48Религия есть там, где есть церковь, магия же как дело одиночек церкви неимеет1. Этот подход был развит учениками Э. Дюркгейма А. Юбером и М.Моссом, рассматривавшими магию как своеобразную антирелигию, то естьмагическим является «любой обряд, не составляющий часть организованногокульта, обряд частный, секретный, тайный, мистический и стремящийся впределе быть обрядом запрещенным»2. Однако такая интерпретация, далекая отклассическогофрэзеровскогоэволюционизма,подвергласьразгромнойкритике, как чрезвычайно сложно согласующаяся с фактами, едва липозволяющимипровеститакоечеткое,пустьисоциологическое,разграничение.
В рамках американской школы исторической этнологии ученикФ. Боаса Р. Лоуи доказывал на этнографическом материале, что такое делениеотстаиватьнельзя3.Впрочем,некоторымудачнымпродолжениемдюркгеймовской традиции может считаться функционализм Малиновского, всвоей известной книге подчеркивающего отдельное существование магии,науки и религии в каждом, включая и архаическое, обществе, исходя из разныхфункций, исполняемых ими4. В рамках же советского религиоведения восновном подчеркивалась как раз однородность понятий магии и религии, воснове каждого из которых лежит «сверхъестественное»5.Пафос дюркгеймовского (в конечном счете восходящего к О. Конту)тезиса о необходимости объяснения действий индивида, по крайней мере вархаическом обществе, исходя из коллективных представлений группы,1Ibid.
P. 60–64.Mauss M., Hubert H. Esquisse d`une théorie générale de la magie // L`Année sociologique.1902–1903. Т. VII. P. 14.3Lowie R. Primitive religion. New York, 1924. P. 150–151.4«Практическое ремесло магии имеет свою ограниченную, узко очерченную технику:заклинание, обряд и наличие исполнителя — вот что образует ее нехитрое триединство,своего рода магическую Троицу. Религия, с ее многосложными аспектами и целями, неимеет такой простой техники, и ее единство может быть обнаружено не в форме ее действийи даже не в единообразии ее содержания, а, скорее, в функции, которую она выполняет, и вценностном смысле ее веры и ритуала». Малиновский Б.
Магия, наука и религия. М., 1998.С. 87.5Ср.: Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 413–414; Панин С. А. Цит. соч.С. 205–207.249кажется оправданным. Однако до логического завершения он был доведен Л.Леви-Брюлем. С полным правом описанный им «мистический» характердологического мышления можно обозначить и как магический, учитывая иинкорпорацию самых различных магический операций в дологическуюструктуру закона сопричастия1. Если вспомнить неоднократно подчеркиваемыйЛеви-Брюлем тезис о наличии в любом обществе в том или ином видедологического мышления2, обозначение магии в этом значении как константычеловеческого мышления не будет выглядеть грубой редукцией. Что жекасается религии, то если под этим подразумевать некую социальнофундированную систему богопочитания / духопочитания, она присутствует влюбом человеческом обществе, включая и современное, меняясь вместе с егосоциальной структурой3.
В обществе же архаическом она диффузно смешана,слитасмагическимикомпонентамимировосприятия,поэтомучеткоесоциологическое их разграничение затруднено, что заставляет нас вспомнить одихотомии субстанциального4 и функционального подходов5 в религиоведении,1Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. С. 148–244.Там же.
С. 3–4.3Монотеизм и политеизм при всей условности этих терминов скорее должны бытьпоняты не как стадии развития религии (или религиозного чувства), а как вариацииразличных человеческих типов, бытующих в обществе, в том числе архаическом, социальнаяструктура которого и дает им материал для выражения. Cf.: Radin P. Monotheism amongPrimitive Peoples. London, 1924. Здесь нет противоречия: индивид является материалом длявыражения родовых психофизиологических черт, обусловливающих его социальность,настолько же, насколько использует социально обусловленные культурные, в том числерелигиозные, нормы как механизм самовыражения, становясь личностью и обретаяиндивидуальность.4Субстанциальный подход стремится узнать, что есть религия, исследуя ее неизменносуществующую (substans) метафизическую сущность (essentia), пусть и в психологическомключе, в этом смысле он синонимичен эссенциалистскому. Примером его могут служитьтеории Тайлора, Маретта, Отто.5Речь идет не только о классическом функционализме Малиновского, но и о егопрямых предшественниках – в частности, Дюркгейме и его социологической школе, а такжеРобертсоне-Смите (ср.: Малиновский Б.
Научная теория культуры. М., 2005). Вопределенном смысле и марксистские теории происхождения религии могут быть отнесенык этому направлению. Мы используем немного измененное деление, имеющееся у Бергера ванализе типов определения религии: substantive and functional. Cf.: Berger P. L. The SacredCanopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Appendix I.
New York, 1967; Berger P. L.Some Second Thoughts on Substantive Versus Functional Definitions of Religion // Journal for theScientific Study of Religion. 1974. Vol. 13. N. 2. P. 125–134. Классическая в религиоведении250обратившись к специфике нашего материала. Магию мы в данной работеисследуем именно как теоретическую метафизическую систему. Необходиморазделять магические обряды, имеющие те или иные причины и представления,лежащие в их основе для своего появления, и магию как специфическитеоретическую,еслиугодно,философскуюсистему,появляющуюсясравнительно поздно1, которую можно обозначить термином «магическийвзгляд на мир» (the magical world view)2. Для архаического сознания характернопредставление о делении мироздания на ряд взаимодействующих между собойсфер3, была сделана даже попытка положить это представление в основуΧΙΧ – начала ΧΧ в.
дихотомия эволюционистского и диффузионистского подходов(преодоленная Боасом в рамках школы исторической этнологии) здесь не может бытьиспользована, ибо диффузионизм так и не получил статуса объяснительной научной теории:неслучайно, что сам Ф. Гребнер, фактический основатель диффузионизма и автор теориикультурных кругов (Kulturkreislehre) к концу жизни отошел от собственной модели.Диффузионизм был пригоден как инструмент для нахождения доказательствопределенному объяснению, но не как само объяснение. Можно вспомнить и ВильгельмаШмидта, автора легендарной теории прамонотеизма, восходящей к Эндрю Лэнгу, длякоторого диффузионизм давал лишь способ организации материала, который соответствовалбы его теории, скорее принадлежащей к эволюционистскому направлению, вводя понятие«ступеней целостного развития» (Stufen der ganzen Entwicklung).
Cf.: Lowie R. The History ofEthnological Theory. New York, 1937. P. 189–190.1Теоретическое осмысление магия получает только в позднеантичный период – втворчестве неоплатоника Ямвлиха в рамках разработанной им в трактате «De mysteriisegyptorum» концепции божественного ellampsis`а, являвшейся частью его полемики сПорфирием, выразившим скептический взгляд на возможность аффицируемости боговлюдьми. См.: Петров А. В.
Цит. соч. С. 155–166. Впрочем, уже в рамках среднего стоицизмав учении Посидония (II–I вв. до н. э) учение о симпатии было обоснованием астрологии ипрорицаний. См.: Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Ростов-на-Дону, 2010. С.295–301; Петров А. В. Цит. соч. С.
74–77. Более того, даже те авторы таких систем, накоторых мы остановимся подробнее, зачастую имели к рядовой магической практике несамое близкое отношение: Фичино ограничивался орфической музыкальной магией, бывшейодним из его увлечений, Парацельс был практикующим успешным врачом, Дидействительно увлекался вызыванием ангелов с помощью хрустального шара, но едва ли этоимело прямое отношение к его «Монаде».
Что касается Леви, его первое знакомство спрактической магией чуть не закончилось трагически. См.: Фиалко М. М. «Как Спиридион умадам Санд»: учение Сведенборга в эзотерической интерпретации христианства ЭлифасаЛеви // Aliter. 2012. №1. С. 61.2Cf.: Wax M., Wax R. The Magical World View // Journal for the scientific study of religion.1962. N. 1.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
