Диссертация (1149119), страница 10
Текст из файла (страница 10)
Итак, в качестве конститутивного признака мистицизмамы выделим стремление к воссоединению с трансцендентным божеством2. Вмистицизме на место эзотерической имманентизации сущего, его мифическогосплавления, приходит дерзкая и всеобъемлющая, зачастую разрешающаясяэкстатически, попытка объединения в единый образ бесконечно далеких Бога ичеловека. Употребление термина «мистицизм» в рамках античных религийостается проблемным. Имеющийся у Ямвлиха в «De misteriis» мотивприкосновения к божественному и слияния с ним с целью получениябогоравного статуса и равновеликой божественной власти3 сложно поставитьрядом с мистическим стремлением к растворению в Боге (unio mystica):«E' mi ricorda ch'io fui più arditoper questo a sostener, tanto ch'i' giunsil'aspetto mio col valore infinito.Oh abbondante grazia ond'io presunsificcar lo viso per la luce etterna,tanto che la veduta vi consunsi!»4В этой связи можно вспомнить и развитую Лео Фробениусом (вначалелишь на африканском материале) теорию двух типов культуры как двухнеразделимых и взаимодополняющих аспектов ее цельного образа, Пайдевмы:1Ср.
пример Молиноса или Экхарта: Энциклопедия мистицизма. С. 238, 455.По выражению П. М. Минина, «основная тенденция мистического опыта как таковогосостоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством какабсолютной основой всего сущего, причем прямым путем к этой цели все мистики согласносчитают преодоление “феноменальной” стороны своего бытия» (Минин П.
М. Мистицизм иего природа. Киев, 2003. С. 63). Ср.: Балагушкин Е. Г. Сущность и структурное разнообразиемистики // Религиоведение. 2010. №2. С. 102–114.3Петров А. В. Цит. соч. С. 160–163.4«И помню я, что стал смелее / свет выдержать, лик свой / соединив с величиноюбесконечной. / О благодать, что изобильна, благодаря / Которой я посмел лицо направить ввечный / свет, так что и зренье там истратил!». Dante. Commedia. Par. XXXIII. 82–85.Эзотерик вполне может быть (и, по крайней мере, в прошлом, практически всегда был)христианином, но областью его интересов в несравненно большей степени является именномир, объединенный языком безличных сил, которыми можно говорить, заново творя его.244с одной стороны – эфиопской теллурической («стремящейся из земли вовне»),патриархальной и западной, для которой характерен мистицизм, динамизм иидея свободы, а с другой стороны – хамитической, хтонической («врастающейв землю»), матриархальной и восточной, устремленной внутрь себя ихарактеризующейся магизмом и идеей подчиненности1, из смешения которыхрождаются все культуры.
Вместе с тем, прямое противопоставлениеэзотерического и мистического типов мировоззрения некорректно, хотя быпотому, что второе появляется на почве первого, взрывая его изнутри исоздавая именно в его рамках принципиально новую мировоззренческуюкартину2, при том, что сам монотеистический материал может переосмыслятьсяв эзотерическом ключе3. Более того, в монотеистических религиозныхдоктринах можно обнаружить следы магико-мифологических представлений4, ав мифологических образах, таких как девственная богиня-мать5, как ипринадлежащих циклу смерти-возрождения6 – цельное предвосхищениемонотеистических религиозных (конечно, при этом оставляя в стороне, кпримеру, переосмысление шестой эклоги Вергилия в христианскую эпоху какпророчества о рождении Мессии). Вместе с тем, в грубом приближенииэзотеризм стоит связать с естественным мифологическим, а мистицизм – с1Frobenius L. Paideuma.
Umrisse einer Kultur und Seelenlehre. München, 1921. S. 90-99.См.: Марков Г. Е. Немецкая этнология. М., 2004. С. 147–165; Токарев С. А. Историязарубежной этнографии. М., 1978. С. 137–142.2Очевидно, что любой разговор о конкретных исторических сроках этойтрансформации будет условен, тем более, что мы здесь рассматриваем лишь метафизическийее аспект. Можно вспомнить в этой связи и ясперсовскую концепцию осевого времени(Ясперс К.
Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32–50). В метафизическом смысле длякодифицированных философских систем стоит связать этот этап с переходным учениемнеоплатонизма. Пожалуй, наибольшее влияние он оказал на «Монаду» Ди, мыслившуюся ееавтором в качестве некоей трансцендентно-имманентной сокровенной структурымироздания, обладая внешне чертами плотиновского Единого, но оставаясь, тем не менее, врамках эзотерической картины мира.3Ср.: Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида.
В 2 т. Т. 2. М., 2012. С. 196–270.4Франк-Каменецкий И. Г. Отголоски представлений о матери-земле в библейскойпоэзии // Франк-Каменецкий И. Г. Колесница Иеговы. Труды по библейской мифологии. М.,2004. С. 192–206; Токарев С. А. Ранние формы религии. С. 543–545.5См.: Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. М., 2010. С. 299-301.6Мережковский Д.
С. Тайна трех. Прага, 1925. С. 358. Ср.: Кабо В. Р. Дорога вАвстралию. М., 2008. С. 260.45монотеистическим религиозным мышлением и мировосприятием, по крайнеймере, в рамках западной культуры1.Однако даже если принять это, подчеркнем, метафизическое деление,представление о двух альтернативных типах мировосприятия, тем более,религиозноангажированное,противопоставляющее«язычество»«монотеизму», будет неверно. Вернее было бы говорить об универсальностипервого, естественного типа мировосприятия и формирования в его рамкахмонотеистической картины мира, имеющей преходящий характер – возможно,вершиноймифологическогосозерцаниявегопереходекмистико-религиозному было дионисийство как синкретическая доктрина экстатическогобожественного всеединства2.
Другими словами, скорее мистицизм – частьэзотеризма (понятого максимально широко, как доктрина чудесной цельностимира), чем наоборот, хотя анализ мистических текстов зачастую и доказываетих противоположность эзотеризму по ряду характеристик, таких как доктринатрансцендентности Бога. При этом эзотерическая основа мира можетосмысливаться мистической традицией, но, как правило, в отрицательномключе, примером может служить осмысление теории астрального духа (света) уфранцузских мистиков Дютуа-Мембрини и Марсэ3. Есть и системы, которыеочень сложно отнести к какой-то одной традиции, примером могут служитьдоктрины Беме или Сен-Мартена. Впрочем, если считать имманентизациютретьего (духовного) компонента теории трех начал отличительным признакомэзотерических систем, указанные доктрины все же стоит отнести к1Интересно, что даже в рамках самого «эзотеризма» подобная мысль была выражена, кпримеру, Льюисом Спенсом, утверждавшим, что цель эзотеризма (якобы существовавшего вАтлантиде) – восстановление состояния человека до грехопадения, в то время как цельмистицизма – восстановление отношений души с Богом: Spence L.
The Occult Sciences inAtlantis. London, 1943. P. 132–133.2Ср.: Иванов В. И. Ницше и Дионис // Дионис и прадионисийство. СПб, 1994. С. 309320. С. 312-313. Попытка объединения «мистических» и «эзотерических» (мифологических)религий в рамках более общей модели осуществлена на материале теории Грофа о базовыхперинатальных матрицах Е. А. Торчиновым. См.: Торчинов Е. А. Религии мира: опытзапредельного. С. 34-41.3Фиалко М.
М.Теория астрального света Элифаса Леви (часть вторая) //Религиоведение. 2012. №4. С. 168–170.46мистическим1. Вероятно, к мистическим учениям стоило бы отнести испиритизм, при том что месмеровский магнетический флюид здесь признаетсяне эманацией, а творением Бога2, что позволило бы говорить о насыщенииэзотерической доктрины месмеризма мистическим материалом в рамкахспиритизма.РАЗДЕЛ ВТОРОЙПроблема определения магии и религиии феномен магико-алхимической традиции§ 1.
Проблема определения магии и религии.Специфика теоретического материала исследованияПроблема определения магии, которой мы должны здесь коснуться, вводясамо понятие «магико-алхимической традиции», имеющееся и в названиидиссертационного исследования, традиционно рассматривается в связи сдефиницией религии. Мы выделим несколько основополагающих научныхтрадиций рассмотрения этих категорий3, чтобы опереться на них в дальнейшем,учитывая и специфику нашего материала.Разделение сфер магии и религии в религиоведении имеет в первуюочередь социологический (Э. Дюркгейм, А.
Юбер, М. Мосс) и психологический(Д. Фрэзер) базис, хотя можно вспомнить попытку Н. Зедерблома провести1Cf.: Böhme J. Aurora oder die Morgenröte im Auffgang. Amsterdam, 1676. S. 320–325(теория вместилища природной и человеческой души – Салиттера, породившего семьисточных духов (Quellgeister) и душевный дух (Seelengeist) и испорченного грехом благодаряЛюциферу); Saint-Martin L. C.
De l’esprit des choses. Paris, 1800. P. 196–197 (негативнаяоценка астральной зависимости человека).2Kardec A. Le livre des mediums. Paris, 1869. P. 763См. также: Vries J. de. Magic and Religion // History of Religions. 1962. Vol. 1. N. 2. P.214–221; Wax M., Wax R. The Notion of Magic // Current Anthropology. 1963. Vol. 4. N. 5. P.495–502; Токарев С. А. Сущность и происхождение магии // Токарев С. А.
Ранние формырелигии. М., 1990. С. 407–413; Панин С. А. Проблема демаркации понятий магии, науки,религии // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История и дискурс:историко-философские аспекты исследований мистицизма и эзотеризма. Сборникматериалов Пятой международной научной конференции. СПб: РХГА, 2012. С. 205–212.47близкуюдюркгеймовскойдифференциациюэтихпонятийврамкахзарождавшейся феноменологии религии1. Для Фрэзера магия предшествуетрелигии: если вначале человек безуспешно пытался приручить и подчинитьдухов (магия), то на более поздней стадии он уже переходит к ихумилостивлению (религия)2.
Магия в этом смысле в своей устремленности квласти над миром естественным и миром сверхъестественным близка науке:«Так что аналогия между магическим и научным мировоззрением являетсявполне обоснованной. В обоих случаях допускается, что последовательностьсобытий совершенно определенная, повторяемая и подчиняется действиюнеизменных законов, проявление которых можно вычислить и предвидеть»3.Этот взгляд позднее был развит в фундаментальной работе Линна Торндайка,утверждавшего, что «история как магии, так и экспериментальной науки можетбыть лучше понята, если изучать их вместе»4.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
