Диссертация (1149012), страница 26
Текст из файла (страница 26)
Основаны они на двух принципах: принципе противоречияи принципе достаточного основания. Лейбниц выделяет тождественныеположения и называет их первоначальными принципами, «которые не могут1Лейбниц Г. В. Монадология / Сочинения в 4 томах. Т.1. М.: Мысль, 1982.С. 415.Там же. С. 415.3Там же. С.
416.4Там же. С. 418.5Там же. С. 418.2124быть доказаны, да и нисколько в этом не нуждаются»1. Противоположениеэтим принципам влечет за собой явное противоречие. Именно этот принцип,по всей видимости, и дает возможность рефлексивных актов, «которые даютнам мысль о том, что называется "я"»2. Иными словами, первое, что должнобыть познано на основе этих истин, это тождество себя – чистоесамосознание. Только после этого мы «усматриваем в себе существованиетого или другого; а мысля о себе, мы мыслим так же и о бытии, о субстанции,о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге»3.
Таким образом,сначала, согласно Лейбницу, осуществляет себя самосознание, после чегостановится возможным отличение в себе от себя всего остального – бытия,простого и т. д., не говоря уже о каких-либо иных восприятиях.Итак, наиболее четко выраженная концепция отношения сознания исамосознания представлена Лейбницем именно в «Монадологии». Всепредшествующие труды, как мы видели, во многом уже содержали те идеи,которые только здесь получат свою окончательную форму.
В конечном итогеЛейбниц приходит к тем же положениям, что имелись у Декарта, только унего эти положения намного более развиты и содержательны. Самосознаниепредшествует сознанию. Именно самосознание как тождество с собой можетотнестись к иному, т. е. отличному, не тождественному с собой, в результатечего только и появляется сознание. Но, тем не менее, это отношение духа киному происходит внутри самого духа, т. е.
познание духом себя самогослужит основанием всех его дальнейших рефлексивных актов, которыеобеспечивают полное понятие, или совершенное знание им Бога.Несмотря на это, провозглашение Лейбницем некоторых истин вечнымиоказалось ничем не обоснованной предпосылкой. С одной стороны, у негосовершенно очевидно наметилась тенденция (tendance) к имманентномувыведению всего знания, которое есть цель единичного духа, но, с другойстороны, философ утверждает, что есть некоторые вечные истины, которые1Там же.
С. 419Там же. С. 4183Там же. С. 4182125выведены быть не могут, а могут быть лишь открыты как таковыепосредством интуиции. Говоря об их происхождении, следует ссылаться нато, что они извечно пребывают в божественном уме. Такая дискриминацияистин Лейбницем явилась, очевидно, непреодоленным им остаткомхристианского догматизма, который теперь становится препятствиемдальнейшемуразвитию.Искоренениемфилософская мысль следующего периода.126этогодогматизмазайметсяГлава 3. Переход философской мысли от индивидуального сознания исамосознания к абсолютному самосознанию3.1. Критический метод И. КантаКант, как и его предшественники, занимался вопросами теориипознания, и проблематика отношения сознания и самосознания для негоизначально вовсе не являлась главной. Значение она приобретает современем, в процессе реализации замысла его критической философии.Истинной задачей критики чистого разума, по определению самогоКанта, является ответ на вопрос: «Как возможны априорные синтетическиесуждения?»1.
Ответ на него раскрывает возможность чистой математики ичистого естествознания, которые действительно существуют как науки, вотличие от метафизики, сама возможность которой как науки для Кантапроблематична. Одним из главных следствий ответа на указанный вопросбудет обоснование возможности метафизики как науки, к построениюсистемыкоторойможнобудетпослепредваряющегоисследованияприступить. Ради этого Кант и исследует возможности и границыпознавательной способности в своей «Критике чистого разума».Метафизический метод, таким образом, оказывается под серьезнымвопросом. По сути, кантовская постановка проблемы и есть то, что в своевремя требовал и пытался реализовать Лейбниц, когда говорил онеобходимости доказательства возможности идеи Бога.
В разное время, какмы видели, он приводил несколько отличные варианты подтверждения этойвозможности2, но так эта задача удовлетворительно и не была им решена,посколькутребовалаболеерадикальногоподхода,нацеленногонаокончательную детеологизацию мысли. Именно эта детеологизация былаосуществлена Кантом, открыв собой новый этап в развитии философии иновый этап в развитии метода.1Кант И.
Критика чистого разума / Сочинения в 8 томах. Т.3. М.: Чоро, 1994. С.52Этих вариантов было как минимум два: один представлен в «Рассуждении о метафизике», другой – в«Монадологии»2127С данной трансформацией по-новому должен быть решен вопрос обистине познания.
Для Декарта истинным является то, что мы воспринимаемясно и отчетливо. Но для подтверждения истинности ясных и отчетливыхвосприятий необходим в высшей степени правдивый Бог. В целом, Бог какисточник необходимости признавался последующими метафизиками. Кантблагодаря Лейбницу лишает себя подобной привилегии и иначе долженопределить источник необходимости. В опыте всеобщее не можетсодержаться. Источник и происхождение всеобщего Кант предполагает всубъекте познания и, исходя из такого положения, выстраивает своюкритику.Познавательную способность можно, согласно Канту, условно разделитьна чувственность и рассудок.
Они осуществляют строго определенныефункции и в процессе познания оказываются неразрывно связанными друг сдругом. Чувственность доставляет данные ощущения, а рассудок после илиодновременно с этим, но никак не до возникновения ощущения, начинаетработать с этим привнесенным материалом познания. Необходимо заметить,что, помимо данности материала ощущения, для Канта есть и еще один родданности, как бы уже со стороны субъекта познания, – априорная форма,будь то форма созерцания, т. е.
пространство и время, или же категориирассудка, имеющие свое основание в трансцендентальном единствеапперцепции. С одной стороны, у нас есть данность многообразного,поступающего извне, с другой – данность, обнаруживаемая в познавательныхспособностях самого познающего. Именно при связывании данногомногообразного в созерцании познавательная способность задействует уженаличные в ней категории, причем применены они могут быть только кмногообразному материалу ощущений, синтезированному в представленияназванными формами чувственности. Именно эти две данности и ихобъединение образуют явление, которое может выступать объектом познаниярассудка. Структура явления, таким образом, расщепляется Кантом на дваспособа данности: данность извне и данность внутренняя, присущая самому128субъекту.
Что касается данности главных средств синтеза, которыепреобразуют ощущения в знание, то они уже имеются для познающегосубъекта в логике в форме суждений: «Мы находим в обыкновенной логикеуже эмпирически данные различные виды суждений. Перечислениеразличных уже данных нам готовыми видов суждений доставляет нам, такимобразом, различные определения мышления»1.Практически все главные моменты кантовского анализа процессапознания отмечены характером данности.
Какие следствия вытекают изтакого положения дел, и какую роль это обстоятельство сыграло в развитииучения Канта? Когда мы говорим, что нам что-то дано? Тогда, когда этонечто есть и может быть использовано нами, а вопрос об источнике этойналичности в этом контексте не имеет для нас смысла. Сам Кант замечает:«Предметы сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которыемы называем внешними, суть только представления нашей чувственности, аистинный коррелят их, т.е. вещь сама по себе, этим путем вовсе не познаетсяи не может быть познана, да, впрочем, в опыте вопрос об этом никогда и невозникает»2.Невозможность вопрошания об источнике хорошо выражена кантовскойформулировкой «вещь сама по себе».
Это выражение указывает на предел впоиске знания. Потому можно сказать, что научный поиск прекращается втот момент, когда мы исключаем один из двух способов данности,необходимо связанных воедино, и устремляемся в сферу беспочвенного – всферу, не имеющую данностей, что подтверждается следующими словамиКанта: «Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могутмыслить.
Только из их соединения может возникнуть знание»3. Данностиразного порядка объединяются и тем самым превращаются в знание. Внеэтого объединения есть только «вещь сама по себе», которую мы вслед заКантом охарактеризовали как предел знания, как отсутствие какого-либо1Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук. Т.
1.М.: Мысль, 1974. С. 157Кант И. Критика чистого разума / Сочинения в 8 томах. Т.3. М.: Чоро, 1994. С.703Там же. С. 902129смысла. Ввиду этих соображений данность можно определить как нечто,независимо от мышления появляющееся в мышлении, причем сюдаотносятся не только вещи внешнего мира, но и само мышление. Однако каксамо мышление мыслит себя, как оно становится данным себе?Как уже отмечалось, в «Критике чистого разума» мышление объектомсамого мышления не становится и не возникает как мышление, ибо этотпроцесс остается для Канта за рамками рефлексии о теоретическойспособности.
Мышление в поле зрения рефлексии оказывается так же, как и враспоряжении рассудка оказываются чувственные данные. То, как онопоявилось и стало объектом рефлексии, Канту остается неизвестно. Важноотметить, что, работая с данным, мышление в своем теоретическомприменении само принимает на себя характер данного, уподобляется ему.Мышление в модусе данности не способно раскрыть свои собственныеоснования. Потому Кант и говорит о том, что даже рассудок невоспринимается нами сам по себе, но только лишь как явление, ведь он, как иизвне приходящий материал, необходимо с ним связанный, так же являетсяданным, и его происхождение, как и происхождение его категорий, остаетсядля самого рассудка скрытым.Однако эта принципиальная закрытость рассудка для самого себя можетбыть объяснена тем, что сам рассудок не ищет своих оснований, а если ибудет такой вопрос перед рассудком поставлен, там сразу же очерчиваетсяобласть, характеризуемая Кантом как вещь сама по себе.
Значит, рефлексия отеоретическом применении познавательной способности осуществляетсяКантом таким образом, словно ее осуществляет сам рассудок, который вдействительности ее осуществить не в состоянии. В этом пункте Кантпредельно последователен, так как в описание теоретического рассудка он непримешивает того, что тот знать самостоятельно не может, ибо сам рассудокне располагает средствами для отыскания своего основания. Но, что ещеболее интересно, в соответствии с тем, что рассудок самостоятельно, т.е. засчет присущих ему средств не может знать своих оснований, по той же самой130причине рассудок не может искать и своих границ.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
