Диссертация (1149012), страница 18

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 18)

333.85отличия субъекта от объекта, кроме как посредством установленияположительной определенности субъекта, попросту не существует. В итогеэта различенность субъекта и объекта в представлении, установленнаяблагодаряестествознанию,являетсявомногомпроизводнойотестествознания методологией эмпиризма. Однако она с необходимостьюпризнается фикцией и, как мы уже говорили, в силу устранения одного изэлементов представления статус другого, в данном случае – объективного,становится проблематичным.

Даже категория причины и действия, стольважная для новой науки о природе, теперь относится только к связиперцепций. Мы уже отмечали, что Бэкон постарался предельно сблизитьразрозненные учения о причинах и их действиях. Юм же это окончательносвел воедино, жестко определив пределы применения этой категории.Отныне она может быть использована исключительно в целях описанияотношений между перцепциями.

Попытка же применения ее за пределамиперцепций, т. е. в отношении внешних объектов, не имеет оснований ипопростубудетнеадекватной,даилюбыепопыткиустановлениясуществования каких-либо объектов вне перцепций также лишены, согласноЮму, каких-либо оснований.По вопросу о причине и следствии между Декартом и Юмом так жесуществовали серьезные расхождения.

Юм полагает, что «один и тот жепринцип не может быть причиной и следствием другого; это, возможно,единственное положение касательно этой связи, определенное интуитивно иубедительно»1. Декарт же своими метафизическими первыми началамипродемонстрировал как раз обратное, а именно, что причина и следствиедолжны сосуществовать во взаимодействии. Эту позицию он изложил всвоем ответе Катеру, где заострил внимание на том, что нет необходимости,чтобы причина и следствие существовали в разное время, поскольку онивполне могут сосуществовать.1Ibid.

P. 12586Эмпиризм в ходе своего развития с необходимостью приходит к отказуот понятия сознания посредством сведения его к некоторым исходнымэлементам. Такой результат продиктован именно наличием большой посылкив его основании. Как мы отметили, предмет первой философии –различенноепервоначало,представленноесамосознаниемивысшейсущностью. Сущность с необходимостью требует постановки вопроса опервых причинах. Но большая посылка в основании эмпиризма, делающаяего моделью силлогизма, не позволяет этого сделать. Пояснения Аристотелякасательно недостаточности силлогизма из-за его непосредственной посылкимы уже разбирали, а потому здесь достаточно сделать необходимый вывод отом,чтоэмпирическаяметодологияужевсамомистокесвоемнеудовлетворительна для решения вопроса о сознании.

Сознание безсамосознания немыслимо, потому что отказ от сущности с необходимостьювлечет за собой отказ от самосознания, без которого сознание оказываетсяпустой формой, голой абстракцией. В этой связи общий вывод, касающийсяспецифики методологии эмпиризма, состоит в том, что ее применениеуместно в описании, т. е. в чисто внешнем подходе, и в то же время этаметодология демонстрирует свою несостоятельность при решении такихвопросов как самосознание и сознание, поскольку они требуют особого,метафизического метода исследования.2.3.

Углубление проблемы метода в трудах Н. Мальбранша и Б. СпинозыЭтот метод имеет своим источником первую философию Декарта. Но,как мы уже выяснили, вместо дальнейшего развития метафизических началКартезий обратился к вопросам естествознания. Первая философия, такимобразом, не получила у него дальнейшего развития и была оставлена почти внеразработанном состоянии. Тем не менее, проблема метафизическогометода получит свое развитие в трудах следующих философов.87Такие мыслители, как Н. Мальбранш и Б. Спиноза, поведут сущность кее дальнейшему развитию, к положительной определенности.

При этом онибудут исходить из мысли Декарта о том, что познание должно проистекать изнаиболее ясного и отчетливого знания, т. е. из самой истины, или высшейсущности. Здесь, таким образом, мы наряду с эмпиризмом имеем еще однуформу мысли, которая возьмется за дальнейшую разработку метафизическихначал. При этом, заметим, роль индивидуального самосознания будетсведена к вторичному положению, словно «ego cogito» Декарта было толькоподготовительной конструкцией, чем-то наподобие строительных лесов,которые уже более не требуются после того, как возводимая конструкцияприняла должный вид, т.

е. после узнавания Бога как первого начала знания.Потому названные философы представляют для нас интерес лишь состороны их вклада в развитие метафизического метода.При обращении к ним на первый взгляд может показаться, чтофилософия свернула с пути, на который она ступила в учении Декарта, ивновь вернулась в теологию.

По крайней мере, такое впечатление будетиметь место при встрече с одной из первых и наиболее абстрактных версийметода, которая была представлена Н. Мальбраншем, основные взглядыкоторого изложены в его труде под названием «Разыскания истины».Отчасти это верно, но в этом труде, кроме теологических наслоений,содержитсяпричудливомещеиряддругихвзаимопроникновенииположений,свидетельствующихметафизическихиоэмпирическихэлементов методологии.Если у Декарта мы имели образец метода и содержания, обнаруженныеим в его первоначале – в самосознании, то здесь ничего подобного найти неудастся. У Мальбранша метафизического метода как такового мы невстретим, но, скорее, лишь некоторые весьма общие предположения о нем. Вкрайнем случае, это можно назвать описанием метода, которое становитсявозможным лишь на почве картезианской теологии.

Что же касаетсяструктуры познания, то в данном случае некоторые положения заимствованы88Мальбраншем из метафизики, а некоторые взяты им из эмпирическойметодологии. Причем по многим пунктам он ближе программе эмпиризма,главной задачей которого является описание наличного.

Потому Мальбраншстремится к адекватному описанию познавательной способности, элементыкоторой он уже имеет наличными и которые просто следует расставить вопределенном порядке и очистить от примесей иных способностей.Метафизика Декарта в общих чертах составляет ядро философииМальбранша. Определив идею «как непосредственный или наиболее близкийразуму объект, когда разум созерцает какой-нибудь предмет»1, Мальбраншдалее приходит к выводу, что «Богу безусловно необходимо иметь в СамомСебе идеи всех сотворенных Им существ, потому что иначе Он не мог бысоздать их»2.

К тому же Бог тесно связан с нашими душами, ибо он естьместо духов. Отсюда становится ясно, «что дух может созерцать то, что естьв Боге и что представляет сотворенные существа, потому что этоневещественно, умопостигаемо и тесно присуще духу. Так что дух можетвидеть в Боге творения Божии, если предположить, что Богу угодно открытьему то, что в Нем есть и что представляет их»3. Мальбранш в этом отрывкеболее четко по сравнению с Декартом формулирует задачу метафизики,заключающуюся в видении вещей исключительно в сущности, т.

е. в первойпричине их сущестования. Причем это оказывается возможным постольку,поскольку индивидуальный дух изначально причастен к божественномусодержанию, а, значит, Бог и сотворенный дух при всем их различии едины.Это и станет существенным моментом новой метафизики, поскольку в случаеотсутствия некоторого единства содержания Бога и индивидуального духабыло бы неправомерно говорить о познании вещей через Бога и в Боге.

Речьмогла бы идти, скорее всего, только о вере или других процедурах не вполнеинтеллектуального характера.1Мальбранш Н. Разыскания истины. СПб.: Наука. 1999. С. 268.Там же. С. 281.3Там же.289Здесь же имеется еще одно весьма важное, в сравнении с Декартом,продвижение к конкретному. Картезию достаточно было правдивости Бога,которая гарантирует истинность ясного и отчетливого восприятия. Связь тутоказывается довольно зыбкой. К тому же после уяснения того, что ясное иотчетливое истинно благодаря Богу, про Бога можно и вовсе забыть.Мальбранш же предлагает буквально всегда всѐ видеть в Боге и это уже неесть простая гарантированность истины, но нечто большее.

Тем не менее,Мальбранш сразу заявляет, что «если духи и созерцают все вещи подобнымобразом в Боге, это не значит, что они видят сущность Божества. СущностьБога есть Его абсолютное существо; духи же не созерцают божественнойсубстанции, взятой абсолютно, но только поскольку она относится к тварямили поскольку причастна им»1. Получается, что всѐ через Бога и в Богепредставляется, но сам он, что вполне логично, не может быть представленадекватно, т.

е. как абсолютный. От этого положения Мальбранш ранеепредостерегал, ибо «самое опасное следствие неведения или, вернее, нашегонежелания принимать во внимание ограниченность и слабость человеческогоразума, а следовательно, его неспособность понять все, что имеет в себе чтолибо бесконечное, это – ересь»2.

Ведь нельзя же понять, как Бог может иметьтри лица, как тело Христа может действительно пребывать в Евхаристии ит. д.3 Здесь наряду с метафизическими определениями мы встречаем еще итеологические воззрения, которые объяснить через видение, скорее всего,невозможно. В дополнение к сказанному Мальбранш позже заметит, что длятого, «чтобы мыслить конечное бытие, необходимо приходится ограничитьэто общее понятие о бытии, которое, следовательно, должно предшествовать.Итак, разум созерцает всякую вещь лишь в идее, какую имеет обесконечном»4. Все частные идеи, таким образом, причастны идеебесконечного. Однако если не рассматривать эти особенные идеи как1Там же. С.

Характеристики

Список файлов диссертации