Диссертация (1148910), страница 24
Текст из файла (страница 24)
Отчужденность в свою очередь стала препятствием дляпониманиявысказанныхимидейбольшинствомсоотечественниковипредставителей Запада. Напряженные размышления на тему Востока и Запада,видение Ганди проблем обоих обществ определили его стремление донести своисоображения до окружающих, т. е. сделали его посредником между двумяцивилизациями и субъектом объяснения в диалоге культур.В конкретно-исторических условиях Индии первой половины XX в.
Гандизанимает промежуточное место между мыслителями Индийского Ренессанса, вкачестве наследника которых мы его рассматриваем, и политиками – борцами занезависимость. Будучи лидером антиколониального движения, Ганди формальноне занимал руководящих постов в Конгрессе, не принадлежал ни к умеренному,ни к радикальному крылу партии. Множественность влияний, испытанныхмыслителем, и деятельность на стыке культур определили оригинальность егофилософских представлений и методов борьбы. Нетривиальность Гандипроявилась в первую очередь в стремлении согласовать политическую иобщественнуюпрактикусуниверсальнымиэтическимипринципами,заложенными в различных религиях. При этом мы в своем исследовании исходимиз положения о главенстве религиозного компонента в мышлении Ганди, а егосамого рассматриваем в первую очередь в качестве религиозного философа.106Глава 2.
Концепция социального развития М. К. Гандии реальность незападных обществ§ 1. Совершенствование личности как движущая сила развитияобщества в концепции М. К. ГандиВ социально-философских построениях Ганди значимое место занимают егорассуждения о развитии общества и перспективах эволюции Индии. Особыйинтерес представляют его взгляды на социальное развитие, поскольку именно внихнаиболеетеснопереплетаютсяпрагматический(направленныйнапреодоление социальных проблем) и теоретический (этико-религиозный) аспектыегомысли.Всоциально-философскихразмышленияхГандиуделяетсущественное внимание вопросам, связанным с потребностями, деятельностью иположением индивида в обществе.
Интерес Ганди к проблематике человека и егоразвития обусловлен становлением мыслителя в контексте модернизации:противостоянием социоцентристскому традиционному обществу и приобщениемк западогенным ценностям. При этом в силу двойной идентичности Гандиуделяет внимание двум аспектам индивидуального развития.
Как человек, многовоспринявший из духовного наследия традиционной индийской и другихцивилизаций,онсовершенствовании;видитосновнойодновременновекторподразвитиявлияниемвнравственномсовременнойзападнойсоциальной мысли он не игнорирует вопросы, связанные с улучшениями вэкономической, правовой, образовательной и других сферах, определяющихвнешние условия жизни людей. При этом вопрос о должных взаимоотношенияхиндивида и общественного целого он решает в духе культуры модерна:отстаиваетприматличности,еесвободыиправананравственноесамоопределение. В тесной взаимосвязи с совершенствованием личности онвидит развитие общества209. Поэтому реконструкция концепции развитияДо Ганди мысль о взаимозависимости индивидуального и общественного развития высказали неоведантистыXIX в.
(см.: Мезенцева О. В. Проблема деятельности человека в индийской философии Нового времени // Бог –человек – общество в традиционных культурах Востока / Отв. ред. М. Т. Степанянц. – М.: Наука. Восточнаялитература, 1993. С. 118–119).209107общества Ганди предполагает уточнение его представлений о человеке ииндивидуальном развитии.Различные исследователи отмечают, что ядром представлений Ганди оразвитииобществаявляетсяидеянравственногосамосовершенствованиясоставляющих его индивидов. Рамашрай Рой пишет: «...Для Ганди отправнойточкой его плана создания социального порядка является личность, которая черезреволюционноепреобразованиесебяинициируетпроцесссоциальногопереустройства и способствует созданию институтов, устанавливающих иподдерживающихнормальнуюцивилизацию»210.НаэтожеуказываетМ.
Т. Степанянц: «Ганди призывает к тапасу211 нового типа, который вел бы киндивидуальному совершенствованию, трансформирующему общество»212.Центральным положением антропологических воззрений Ганди являетсяобнаружение в человеке высшего духовного начала, являющегося его подлинным«Я» и божественным по своей сути. В силу синтетичности религиозных взглядов,мыслитель использует для обозначения этого высшего начала различныетермины: дух (Spirit), божественное начало (Divine), атман213 и др. Это высшееначало Ганди противопоставляет низшему в человеке – его физическому телу изаложенному в этом теле животному началу (brute).
Ганди представляетиндивидуальное развитие в самом общем виде как процесс обнаружениячеловеком высшего начала в себе, как постепенное преодоление своей животнойприроды и изменения поведения, принципов взаимодействия с окружающимилюдьми и миром в соответствии с этим.Roy R. Self and Society: A Study in Gandhian Thought. – New Delhi: Sage Publicatinos, 1985. P. 17. На наш взгляд,понятие «нормальная цивилизация» (normal civilization), употребленное в данном случае исследователем,содержательно близко понятию «истинная цивилизация» (true civilization), предложенному Ганди.211Тапас, тапасья (санскр.
«жар») – аскетическая практика в индуизме, направленная на накопление ииспользование духовной энергии.212Степанянц М. Т. Философия ненасилия: уроки гандизма. М.: О-во «Знание» Российской Федерации, 1992. С. 21.О персонологической направленности мысли Ганди и о приоритетной роли человека в развитии общества см.также: Gangrade K. D. Gandhian Approach to Development and Social Work. – New Delhi: Concept PublishingCompany, 2005.
P. 22; Iyer R. N. The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi. – Delhi: Oxford University Press,1973. P. 114–115.213Атман (санскр. букв. «себя», «собою») – в широком смысле – духовное начало, действующее в каждомсуществе и обеспечивающее его тождественность самому себе. Одно из ключевых понятий Упанишад и адвайтаведанты, где оно обозначает духовную сердцевину каждого существа, его высшее индивидуальное «Я»,совпадающее с Брахманом (Абсолютом).210108При этом Ганди отстаивает идею всеобщего духовного единства.
Он пишет:«Я верю в абсолютное единство Бога и, следовательно, также человечества. Что стого, что у нас много тел? Душа у нас при этом одна»214. В этом представленииочевидно сказывается влияние веданты. При этом, на наш взгляд, невозможнооднозначно определить, к какому из двух наиболее популярных направлений этойфилософской системы – к адвайте или вишишта-адвайте – Ганди был ближе.Центральным положением обеих школ является идея тесной взаимосвязи междуиндивидуальнымидушамииБогом.Ключевоеразличиемеждуэтиминаправлениями – в объяснении характера этой взаимосвязи.
Сторонники адвайты(абсолютной недвойственности) заявляют о тождестве индивидуального духа(атмана) и безличного, лишенного качеств Абсолюта (Брахмана); последнего онисчитают абсолютной реальностью, а весь феноменальный мир объявляютиллюзией – майей. Им оппонируют теоретики вишишта-адвайты (специфическойнедвойственности, ограниченного монизма), отстаивающие идею подобия иродственностисохраняющихсвоюиндивидуальность душсовершенномуличному Богу.
Различны и средства достижения мокши, которые предлагаютсторонники этих школ. Адвайтисты акцентируют внимание на работе сознания:адепт должен осознать тождественность своего духа Абсолюту (джняна-марга);сторонники вишишты видят путь к освобождению в любви и преданномслужении Божеству (бхакти-марга)215. Наряду с упомянутыми направлениями всредние века существовала школа двайта-веданта (двойственности). Еесторонники отстаивали идею независимого существования Бога, индивидуальныхдуш и неодушевленных предметов.
Однако ввиду того, что эта школа утратиласвое влияние ко времени жизни Ганди и общей несогласованности между еепринципами и идеями мыслителя, мы не рассматриваем ее в числе факторов,повлиявших на него.В. П. Варма указывает на сходство религиозных взглядов Ганди с учениямивишишты и двайты. По словам исследователя, «Ганди был метафизическим214CWMG Vol. 25. P. 199.О различиях двух школ см.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм.
– М.: Мысль, 1983. С. 94–142; Псху Р. В. «Ведартхасамграха» Рамануджи и становление вишишта-адвайта-веданты. – М.: РУДН, 2007. С.77–89.215109идеалистом, но не школы Шанкары. Он не отрицал космос как майю илииллюзию… Он иногда соглашался с концепцией не подлежащего определениямабстрактного Абсолюта, но в целом верил в доброго и отзывающегося на молитвыБога… Его взгляды подобны таковым у теистических интерпретаторов веданты,как Рамануджа и Мадхва»216. В пользу точки зрения о близости представленийГанди к учению вишишты свидетельствует факт его рождения в вишнуитскойсемье, а также метафоры (солнце и луч, океан и капля) и термины (Параматман идживатман217), с помощью которых он описывает соотношение всеобщего ииндивидуального духовных начал.
Он пишет: «Насколько я знаю, дживатман дляПараматмана то же, что капля для океана. И даже подобно тому, как свойствакапли идентичны таковым у океана, свойства дживатмана идентичны таковым уПараматмана»218. При этом Ганди, на наш взгляд, более явно, чем сторонникивишишты, подчеркивает единство индивидуальной души с Богом: «Атман можетбыть лучом Параматмана, но луч солнца – это само солнце. Вне Бога мы совсемне можем существовать.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
