Диссертация (1146588), страница 7
Текст из файла (страница 7)
Он принципиально не вступал ни в какиеотношения с власть имущими как литератор, в отличие от Зухайра и другихпоэтов, избегал их внимания и отказывался принимать от них что-либо; он непринимал участия в общественной и политической жизни как лицо, облеченноедуховным авторитетом, в отличие от ‘Омара ас-Сухраварди; не занималсяорганизацией и не возглавлял других суфиев, в отличие от шейхов суфийскихорденов (таких как ал-Бадави или ад-Дасуки). Дж.С.
Тримингэму удалось, правда,обнаружить в источниках упоминание имени Ибн ал-Фарида в одной из цепей(силсила) ордена Кадириййа. Другим косвенным подтверждением его связи содним из объединений суфиев мы располагаем на основе изложенной его внуком‘Али истории его встречи с ас-Сухраварди в Мекке (Ибн ал-Фарид поначалуотказался от облачения его сыновей и воспитанников в почетную хирку орденаас-Сухраварди, сказав, что это не его орден)25. Однако нам решительно ничего неизвестно о какой-либо заметной роли, которую он мог бы играть в деятельностисуфийского ордена26.С другой стороны, мы знаем, что Ибн ал-Фарид не был отшельником;24Например, «Масалик ал-абсар» ал-‘Умари и другие.
Подробнее см.: Усеинова С.Р. Диван Ибн ал-Фарида врукописных собраниях Санкт-Петербурга // Asiatica: Труды по философии и культурологии Востока. – 2014. – № 8.– С. 99-113.25Э.Оландер считает эту историю весьма маловероятной; в то же время он отмечает, что ее трактовка зависит оттого, как понимать имеющуюся в оригинале фразу «Это не наш путь». Оландер не согласен с мнениемТ.Э.Хомерина о том, что потомки Ибн ал-Фарида сочинили историю для того, чтобы обосновать наличие своегоордена у шейха, и полагает, что фраза имеет более общее значение («[облачение в хирку] – это не то, что мыобычно делаем»).
При этом он читает ключевое слово как тарик, хотя более старые рукописи дают тарика, что сбольшей вероятностью переводится именно как «орден». С моей точки зрения, даже перевод этого слова как«орден» вовсе не означает стремления потомков поэта объявить его главой самостоятельного ордена; если жеистория действительно сочинена с каким-то умыслом, то это скорее попытка возвысить авторитет Ибн ал-Фаридана фоне сравнения со знаменитым и почитаемым шейхом, каким был Сухраварди [Ohlander 2008, 123-125; Ibn alFarid – Scattolin, 24].26Следует понимать, что значительная часть информации, которую предоставляют нам источники, имеет скорееагиографический, чем биографический характер, и как таковая может быть подвергнута сомнению (ср.предыдущее примечание).
Однако не менее красноречиво в данном случае то, что ни один источник не упоминаеткаких-либо сведений иного плана.3031несмотря на то что он время от времени удалялся от людей, он имел семью и, судяпонекоторымизвестнымнамфактам,занималсяпреподавательскойдеятельностью – однако, повторим, строго воздерживался от участия во властныхотношениях любого рода. Его усилия на духовном пути и действия вокружающем мире не были направлены на контроль и управление другими.Если сопоставить эти факты с тем, что нам известно о творчестве поэта,можно обнаружить некоторую параллель.
Чистый лиризм, характерный для егопоэзии, практически не смыкается с теми функциями арабской касыды, которыеиспользуются для формирования дискурса власти и активного преобразованиямира. Связь его поэзии с внешним миром в основном опосредована темиформальными элементами, которые объединяют светскую и религиозномистическую лирику, однако ее основная интенция, по-видимому, направленавовнутрь, а не вовне; на трансформацию себя, а не трансформацию вокружающем мире.
И в то же время в его творчестве есть и такие элементы,которые, несмотря на попытки их философско-мистической интерпретации,скорее сближают его со светским, и более того – с народным в поэтическойтрадиции.Рассмотренные выше явления на политической и религиозной сцене немогли не отразиться и на литературном процессе, пусть и в опосредованном виде.Пожалуй, наиболее зримым отражением распространения суфийских идей можносчитать возникновение в поэзии ближе к середине XIII в. нового жанравосхваления пророка, – жанра, ставшего, как убедительно показывает С.П.Стеткевич, красноречивым утверждением ценностей ислама27.
Помимо этого,идеалы и стремления мусульман, в особенности же суфиев отражались и влирическом жанре, куда также проникали идеи почитания пророка, обряды хаджа,ностальгия по священным городам ислама. Следует упомянуть и так называемую«орденскую» поэзию, т.е. стихи, сочинявшиеся шейхами суфийских орденов ипредставлявшие собой по большей части довольно эксплицитное изложениесуфийских доктрин. Творчество Ибн ал-Фарида, разумеется, не находится в27См.: [Stetkevych 2010].3132стороне от этих направлений. Подробнее об этом будет сказано ниже; здесь жедля нас важно отметить единство культурного процесса и сам факт присутствияидеологических и религиозных проявлений в поэзии, которая, следовательно,является одним из ключей к пониманию этого процесса.Наряду с идеологическими изменениями в литературе отражались и иныеявления.
До сих пор не ясен ответ на вопрос о том, почему именно в XIII в. такоераспространение в Египте получают нетрадиционные поэтические формы, многиеиз которых содержат элементы разговорного языка, ранее в литературномтворчестве не использовавшегося. И.М. Фильштинский объясняет их появление«сложным взаимодействием развивающейся городской культуры и находящейся вупадке придворной» [Фильштинский 1991, 455], что кажется достаточноубедительным. В диване Ибн ал-Фарида интерес литераторов к более простымпоэтическимформамотразилсяпреждевсеговприсутствиидвухсамостоятельных разделов: дубайтов и загадок; кроме того, ему принадлежит идиалектное двустишие (маввал), особо отмеченное Ибн Халликаном (см.
ниже).С придворной культурой, а точнее, со стремлением арабской знатиутвердитьсебякакносителявысокихидейно-художественныхдревнихкультурных традиций, связан в представлении некоторых историков литературыдостигшийкXIIIв.вершинысвоегоразвитияарабскийклассицизм.Классицистический канон, представлявший собой «систему художественныхпринципов, правил и приемов творчества, направленную на утверждениесредствамихудожественногоязыкасоциально-политическихиэтико-эстетических идеалов», выступал и как «совокупность правил созданияхудожественного произведения, и как интуитивно постигаемый поэтами позаконамхудожественноготворчествавнутреннийимператив»[ibid.].Исследователи расходятся во мнениях и оценках относительно этого канона.Некоторые полагают, что на рассматриваемом этапе он находился в состояниистагнации, вырождаясь в «набор мертвящих правил»; другие считают, что канонбыл более гибким и приспособляемым к идейным потребностям времени ииндивидуально-авторским задачам, чем нам может показаться на первый взгляд, и3233творчество Ибн ал-Фарида – наглядное тому свидетельство.
Во всяком случае,предельная каноничность его не подлежит никакому сомнению.Подробному рассмотрению канонических элементов и особенностях ихиндивидуально-авторского использования в диване Ибн ал-Фарида будутпосвящены вторая и третья главы данного исследования. Однако в соответствии спринципамиклассическойгерменевтикиэтомуследуетпредпослатьпонеобходимости краткий обзор истории изучения рукописей дивана и егоразличных редакций с целью уточнить критический текст, с которым нампридется работать.33341.2. Состав, редакции и история рукописей дивана1.2.1.
История изучения рукописей Ибн ал-ФаридаПри изучении произведений любого средневекового автора возникают, посправедливому замечанию И.Ю.Крачковского, «два традиционных вопроса –вопрос о подлинности и о редакции; причем вопрос об аутентичности встаетболее остро в отношении поэтического творчества» [Крачковский 1960, 110].Причины тому слишком хорошо известны, чтобы требовалось излагать их.Поэтому в начале исследования осветим эти два важнейших вопроса, которые вотношении Ибн ал-Фарида до сих пор нельзя считать выясненными окончательно.Зная, какой огромной популярностью обладали стихи поэта как на востоке,так и на западе мусульманского мира28 на протяжении многих веков, неприходится удивляться тому, что до нас дошло очень много рукописей егодивана. В любом крупном рукописном собрании Европы, арабского Востока,Турции, Ирана и других стран хранится несколько манускриптов дивана, – иногдадесятки.
Сюда следует добавить тексты многочисленных комментариев, а такжепечатные издания, появлявшиеся начиная с середины XIX в. В целом создаетсявпечатление, что материалов длявыяснения подлинного текста диванасуществует достаточно. Однако при этом имеются и существенные трудности.Прежде всего, очень большое количество рукописей, разбросанных поразным хранилищам на территории всей Европы, Ирана, Турции, Сирии, Ирака,Египта и других арабских стран, само по себе является огромной проблемой дляисследователя.Какпоказываетопытужепроведенныхисследований,информация, содержащаяся в каталогах библиотек, крайне скудна, поройошибочна и почти всегда недостаточна для выяснения ценности той или иной28Тому имеются многочисленные свидетельства, как прошлых веков, так и относительно недавние. Опопулярности Ибн ал-Фарида в Марокко см., например, сообщения Льва Африканского, а также Э.Дерменгема[Лев Африканский; Dermenghem 1931].
На востоке мусульманского мира о ней свидетельствуют, в частности,известные нам стихотворные переводы на персидский, наиболее знаменитый из которых принадлежит Джами[Бертельс 1965 (1)]; имеются также сведения о переводах на турецкий, хинди и малайский языки, так что можносмело утверждать, что поэзия Ибн ал-Фарида покорила весь мусульманский мир, чему несомненно способствовалаи его репутация святого.3435рукописи. Многие рукописи недоступны, и наверняка имеется немалоеколичество вообще не учтенных в каталогах манускриптов, о чьем существованииученым неизвестно.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
