Диссертация (1146588), страница 42

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 42)

Йа’иййа), которыескорее можно назвать встречными монологами, чем диалогическим обменомрепликами. Разница между способами введения диалога в произведение идостигаемыми при этом результатами существенна. У ʻОмара диалог, по общемупризнанию,делаетпроизведениеболеелегким,живым,динамичным,приближенным к реальности, поскольку сам диалог и его участники – поэт, еговозлюбленная, ее подруги, служанки, друзья поэта – вписаны в реальнуюситуацию. У Ибн ал-Фарида элементы диалога либо имеют сугубо риторическуюфункцию (усиление экспрессивности), либо делают произведение философскиболее сложным, политемным, диалектичным – т.е. становятся существеннымсредством выражения того типа мышления, который характерен для поэзии бадиʻ.Характерный пример диалога как риторического оборота (Фаʼ. б.

41):‫ﻗﺎلَ اﻟﻤَﻼﺣﺔ ﻟﻲ وﻛُﻞﱡ اﻟ ُﺤﺴ ِْﻦ ﻓﻲ‬‫إنْ ﻗ ُْﻠﺖُ ﻋِﻨﺪي ﻓﯿﻚَ ﻛﻞ ﺻَﺒﺎﺑ ٍﺔ‬Если бы я сказал: вся любовь к тебе сосредоточена во мне,Он ответил бы: очарование принадлежит мне, и вся красота во мне!В М.Т. б.38 условные частицы отсутствуют, однако разговор происходитвне места, времени или конкретной ситуации, а собеседники условны:188189‫ﺖ‬ِ ‫أﻣﻮر ﺟﺮتْ ﻓﻲ ﻛﺜﺮة ِ اﻟﺸﱠﻮقِ ﻗﻠ ﱠ‬ٍ‫وﻗﺎﻟﻮا ﺟَﺮتْ ﺣُﻤْ ﺮا ً دﻣﻮﻋ ُﻚَ ﻗﻠﺖُ ﻋﻦ‬[Мне] сказали: твои слезы льются красны [как кровь], я ответил:Этого мало, чтобы поведать о том, что произошло от великой страстиПример заведомо умозрительного диалога – Кафийя 53-54:‫ﻗﺎ َل ﻟﻲ ﺣﺴﻦُ ﻛ ّﻞ ِ ﺷﺊٍ ﺗﺠﻠ ّﻰ‬‫ﺑﻲ ﺗ َﻤَ ﻠ ّﻰ ﻓﻘ ُﻠﺖُ ﻗ َﺼﺪي وراﻛﺎ‬Сказала мне проявленная красота мира:Склонись ко мне! А я ответил: цель моя – дальше, чем тыВсе диалоги у Ибн ал-Фарида ограничиваются лишь двумя репликами; этоподчеркивает условность приема, абстрактность, удаленность от реальности.Итак, можно констатировать: Ибн ал-Фарид использует тот же прием, однакоподчиняет его существенно иным задачам, чем те, которым он служит у ʻОмара.Говоря об описании и трактовке взаимоотношений основных персонажей уʻОмара и омаритов, мы также отчасти можем повторяться, однако здесь различийуже существенно больше, чем в случае с узритской поэзией.Описание возлюбленной у ʻОмара не дает почти ни одной черты, котораямогла бы быть заимствована Ибн ал-Фаридом – ни в плане описания еевнешности, ни характера взаимоотношений между ними.

Сходство здесьвозможно, пожалуй, только там, где ʻОмар упоминает о неприступности,жестокости возлюбленной. Бесчисленные рассказы хиджазского поэта о встречахто с одной, то с другой возлюбленной, письма, просьбы о свиданиях – все это, каклегко догадаться, описывает совершенно иную поэтическую реальность иостается полностью за рамками того, что подошло бы Ибн ал-Фариду.

Можноотметить использование им имен двух возлюбленных ʻОмара, Нуʻм и Салмы,наряду с именами ʻАззы, Лайлы и Майй, которые напоминают нам о Кусайире,Маджнуне и Зу-р-Румме соответственно. Употребление этих имен у Ибн алФарида (часто нескольких в рамках одного бейта) неслучайно: таким образомподчеркивается абстрактность каждого из них215. Кроме того, Ибн ал-Фаридпостоянно использует некоторые топонимы, часто встречающиеся у ʻОмара, вчастности, ал-Хайф, ал-Мина, ал-хиджр, байт ал-харам (первые три становятся у215Сам принцип достаточно подробно (ценой разрушения поэтичности) эксплицировал Ибн ʻАраби в сборникеТарджуман ал-ашвак, о котором пойдет речь ниже.189190него частью значимых джинасов); заимствует он также сам мотив встречивлюбленных во время исполнения обрядов хаджжа, когда случайно увиденноелицо возлюбленной мгновенно вызывает страсть у влюбленного.

Этот весьмахарактерный для ʻОмара мотив у Ибн ал-Фарида также преобразуется. Иногда вбейте помещено лишь мимолетное упоминание о «встрече в священном месте /возле священного дома», иногда перечисляются в одном или нескольких бейтахмногие другие места, неизменно связанные с обрядами хаджжа или же историейжизни Пророка; однако любые «бытовые» обстоятельства или подробностивстречи, так хорошо известные читателям ʻОмара, у Ибн ал-Фарида полностьюотсутствуют, поскольку мотив у него имеет совершенно иное содержание, несвязанное с реальным миром.Много общего можно уловить в описании взаимоотношений влюбленного икритика (ʻазил).

Что касается образа влюбленного, то здесь Ибн ал-Фарид малочто мог бы заимствовать у нашего поэта: ʻОмар хотя и жалуется на тоску,бессонницу и, бывает, проливает слезы в разлуке, но страдания влюбленного в егоописании далеко не так ярки, а контраст между своеволием возлюбленной иполной покорностью влюбленного для него не характерен.Следующийпример216нагляднопротиворечитраспространенномупредставлению о «легкости и простоте» поэзии ʻОмара и показывает сходства иразличия в трактовке мотивов у омейядских поэтов и Ибн ал-Фарида.Рассмотрим бейты Маджнуна, ʻОмара и Ибн ал-Фарида, реализующиесходный мотив, построенный на парадоксальной трансформации идеи кровноймести; сила воздействия такой трансформации становится понятна, есливспомнить, какую важную роль играла кровная месть в жизни арабов вдоисламскую эпоху.

Мотив встречается неоднократно, но нам будет достаточнолишь одного сравнения.Вот бейт, приписываемый Маджнуну:216Одно из направлений исследований, которое может многое дать для выяснения стилистической эволюцииарабской поэзии – подробное изучение трансформации мотивов у разных авторов. Такое исследование было бынесомненно полезно в случае с Ибн ал-Фаридом и омеййядскими поэтами. Поскольку нет возможности проводитьего здесь в значительном объеме, ограничимся одним примером.190191‫ﻓﺈﻧﻲ وإن ﻟﻢ ﺗﺠﺰﻧﻲ ﻏﯿﺮ ﻋﺎﺋﺐ‬‫ﻋﻔﺎ ﷲ ﻋﻦ ﻟﯿﻠﻰ وإن ﺳﻔﻜﺖ دﻣﻲ‬Да простит Господь Лейлу, пусть даже она [незаконно] пролила мою кровь,ибо я, хотя она и не отдала мне должное, не упрекаю ее,...Мысль выражена здесь просто и без прикрас.

Отказ от мести оказываетсясвязан с новой верой, которую принес Мухаммад – Маджнун не просто разрешаетпролить свою кровь, но и просит у Бога прощения для возлюбленной.Иначе по духу звучит отрывок из ‘Омара [Schwarz no. 428]217:‫ﻓﻲ ﻏﯿﺮ ﻣﺎ ﺟُﺮْ مٍ وﻻ ﻣﺄﺛﻢ‬ُ‫ﻗﺘﻠﺘﻨﺎ ﯾﺎ ﺣﺒﺬا أﻧﺘﻢ‬‫ﻣُ ﺒ َﯿّ ِﻨﺎ ً ﻓﻲ آﯾﺔ اﻟﻤﺤﻜﻢ‬‫وﷲ ﻗﺪ أﻧﺰل ﻓﻲ وﺣﯿﮫ‬‫وﻟﻢ ﯾ ُ ِﻘﺪْھﺎ ﻧﻔﺴﮫ ﯾ ْﻈﻠِﻢ‬ً ‫اﻟﻨﻔﺲ ﻛﺬا ظﺎﻟﻤﺎ‬َِ‫ﻣﻦ ﯾﻘﺘ ُﻞ‬Ты убила нас – но как же хорош убийца! – Без вины и прегрешенияА ведь Бог ниспослал в своем Откровении И разъяснил в стихе Непреложной [книги]Кто вот так несправедливо погубит душуИ не отдаст взамен свою собственную душу – совершает [еще одну] несправедливость‫ﻋﺎر وﻻ ﻣﺤﺮم‬ٍ ‫ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﺎ‬‫وﺟﺎﻟﺴﯿﻨﺎ ﻣﺠﻠﺴﺎ ً واﺣﺪا‬‫ﺑﺎ ﻓﻲ ﻗﺘﻞِ اﻣﺮئٍ ﻣﺴﻠﻢ‬‫وﺧﺒّﺮﯾﻨﻲ ﻣﺎ اﻟﺬي ﻋﻨﺪﻛﻢ‬И проведи с нами (хоть) одно заседание, без стыда и без запретов218,И сообщи мне, ей-богу, каково ваше мнение об убийстве мусульманина…Как видим, мотив преступления (убийства, совершаемого возлюбленным) иполагающегося за это уже по правилам новой религии наказания ʻОмарразворачивает в целое стихотворение, прибегнув при этом к буквализации ужеизвестнойиставшейвпоследствииклассическойметафорыубийствавлюбленного (впрочем, без лишней серьезности).

При этом он создаетдополнительный парадокс: тиран-возлюбленная является одновременно и судьей,призванным осудить свои же «противоправные» действия. Наконец, ‘Омардобавляет в ситуацию пикантности, поскольку его намек на «заседание без стыдаи запретов» смотрится достаточно двусмысленно.А вот как трансформируется данная идея у Ибн ал-Фарида:217Данное стихотворение разбирается также в небольшой, но весьма интересной статье [Montgomery, Mattock1989] c характерным названием «ʻОмар – поэт-метафизик?». Авторы ставят под сомнение распространенныеоценки творчества ʻОмара б.Аби Рабиʻа и обращают внимание на некоторые свойства его поэзии, сближающие еес более поздней аббасидской лирикой. C другой стороны, некоторые их оценки совпадают с наблюдениями опоэзии ʻОмара в статье А.А.Долининой [Долинина 1988].218C моей точки зрения, бейт содержит двусмысленность, которой Матток и Монтгомери не видят. В их переводеʻар - disgrace махрам - illegality, т.е.

лексика соответствует лишь реальному судебному заседанию.191192‫اﻟﺣرم‬ِ ‫اﻟﺣلو‬ّ ِ ‫ﺑﺳﻔك دﻣﻲ ﻓﻲ‬ِ ‫َ َﻋﺟﺑﺎً أﻓﺗﻰ‬‫ﻛﻣِﻪ‬ِ ‫ﻟﻘﺎض أﺗﻰ ﻓﻲ ُﺣ‬ًٍ‫طو ﻋﺎ‬Покоримся судье, приговор которого удивителен:Он издал фетву, [о безнаказанном] пролитии моей крови [и] в заповедные, и в разрешенные месяцы219При внешнем сходстве здесь много различий.

‘Омар весьма изящнообыгрывает тогда еще новый прием: включение прямых коранических цитат илиаллюзий к Корану220 в поэтический текст (то, что позднее теоретиками будетназвано иктибас и талмих). Одновременно он, как было сказано, буквализируетметафору. Но при этом не искажается реальность: мы остаемся во вполнеосязаемой, мирской обстановке. Подтверждением тому служит и второе мисра‘ впредпоследнем бейте, откуда сразу ясно, о каком совместном заседании идетречь.

‘Омар шутливо обращается к своей очередной возлюбленной (на этот раз –Калсам бинт Са‘д ал-Махзумиййа), используя лексику судебного запроса и желаядобиться ее расположения с помощью остроумного софизма. У Ибн ал-Фаридапроисходит углубление знакомой уже метафоры: Возлюбленная одновременно –судья (Судия?), чьему приговору нельзя не повиноваться. Чем мы можемподкрепить данный вывод? Вот начало еще одной касыды, Кафиййи (2):‫ﻗﺎض‬ٍ‫أﻧت‬َ ‫ﻓﺎﻗض ﻣﺎ‬ِ‫اﻷﻣر‬ُ ‫وﻟك‬َ‫اﻟﺟﻣﺎل ْﻗد وﻻّﻛﺎ‬ُ‫ﻓﻌﻠّﻲ‬Тебе принадлежит [право] повелевать, так суди же, как судишь,Ведь Красота сделала тебя правителем надо мной.Тут уместно вспомнить, что красота (джамал) – не только атрибут земныхкрасавиц и красавцев, но один из главных атрибутов Господа, устойчивосопряженный с величием – джалал, ипостасью грозного судьи и повелителя.

Эторасширяет возможности символического истолкования бейта.C другой стороны, стихотворение ʻОмара демонстрирует: усложненныйстильпоэтическогомышленияивыражения,разработканеобычных,«неприродных» метафор, склонность к обыгрыванию многосмысленностиязыковых выражений, столь характерные для поэзии бадиʻ аббасидского времени(и, в частности, для Ибн ал-Фарида), могли проявляться уже в омейядской поэзии.219220т.е. месяцы, в которые разрешены военные действияВ данном случае ср.

Характеристики

Список файлов диссертации