Диссертация (1146546), страница 30
Текст из файла (страница 30)
М, 2011 С. 7.Узланер Д. А. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. — 2008. — №136. — С. 339-355.91144Например, немецкий романтизм. Причем романтизм превосходил по своиммасштабам постсекуляризм, так как являлся не только интеллектуальнотеоретическим наброском, но и представлял собой мощное движение в культуре.Но даже и там не произошло, как мы отмечали выше, действительногопреодоления секулярной культуры. Тем более этого нет и в постсекулярномпроекте. Хотя, безусловно, он представляет собой интересное явление,демонстрирующее неизбывное стремление секулярной культуры выйти за своипределы.145ЗаключениеИсходя из результатов данного диссертационного исследования, необходимосделать следующие выводы:1.
Тенденции к секуляризации имели место в западной культуре задолго до эпохиПросвещения XVIII столетия. Греческие софисты, средневековая народносмеховая культура, Ренессанс и Реформация в Западной Европе XVI века – всеэти феномены содержат в себе целый ряд элементов, близких по своей культурноисторическойсути секуляризационнымпроцессам. Поэтому существуютоснования говорить о наличии аналогов секуляризации в досекулярный периодистории. Тем не менее, это формальное сходствосочетается с глубокимнесовпадением в концептуально-смысловом отношении. Исходя из этого, намибыла проведена четкая разграничительная линия между аналогами секуляризацииисобственносекулярнымиИнструментальноеотношениементальную структуруэтихкультурно-антропологическимисофистовкязыку,феноменами.безусловно,сближаетантичных интеллектуалов с менталитетом,характерным для секулярного инструментального подхода к реальности.
Так жеможно отметить формальное сходство расцерковления, свойственного народносмеховой культуре Средних веков, что приближает карнавальность этой культурык просвещенческому расцерковлению. В этом ряду находятся и антропоцентризмэпохи Возрождения, и символическое толкование некоторых церковных таинств враннем протестантизме. Однако все эти сближения остаются аналогиями формы,но не сходством концепта, который извлекается из явлений досекулярной исекулярной эпохи при компаративном культурологическом анализе этихфеноменов.2.
Важнейшим культурно-антропологическим явлением секулярной эпохи,начиная с Просвещения XVIII столетия, выступает переход от опытаиндивидуализации к индивидуализму как устойчивой культурной форме. Этотпереход фиксируется в данном исследовании в качестве базовой ментальнойтрансформации, произошедшей в период становления культуры буржуазноготипа. В этой связи, бюргерская традиция рассматривается нами как форма146культурно-исторического существования, содержащая в себе в имплицитном видеспоры будущего буржуазного мира. При этом следует подчеркнуть, что только вбуржуазном образе жизни и восприятии мира обнаруживаются в открытой,эксплицитной форме, смысловые основания индивидуалистической установки.Буржуа выступает в роли первого в истории подлинного индивидуалиста,человека, который стремится всем в своей жизни быть обязанным исключительносебе, то есть своему активизму, собранности, последовательности в отношениипоставленной цели, рациональному распределению времени и т.д.
Однакоабсолютизация инструменталистского подхода к реальности и тем самымрадикализация секулярного регулятивного принципа приводит к тотальнойинструментализации всех моментов индивидуального бытия. В конечном итоге,это означает превращение самого индивида в инструмент достижения цели.Целью всегомножества буржуазных проектов с необходимостью выступаетсобственность и прирост капитала. Следовательно, индивид как ценность, нетребующаяобоснований,трансформируетсявиндивид,определяемыйвнеположенной ему силой, собственностью, движением денежных средств.Индивид сам становится средством существования капитала. Наступает кризисбуржуазного индивидуализма, его самоотрицание.
Это самоотрицание, однако же,парадоксальным образом продолжает сохранятьиндивидуализм в качествекультурно-исторической реальности.3. Секуляризм -не статичный культурно-исторический феномен. Динамизмсекуляризма и секулярной культуры проявляется в своеобразных формах напротяжении его существования. Просвещение, романтизм и массовая культураXX в.
раскрывают весьма различные, но единые по части своей секулярностиявления. Просвещенческое движение предлагает совершенно новаторский взглядна природу разума. Романтизм, отрицая базовые элементы Просвещения, тем неменее сохраняет секулярное качество даже в своих религиозных тенденциях.Наилучшим примером, репрезентирующим эту сторону романтизма, может бытьтеологияФ. Шлейермахера, секулярная в своих фундаментальных основах.Массовая культура, в свою очередь, демонстрирует уже не столько культурный,147сколькой цивилизационный аспект секулярной традиции. Масскульт-индустрияпревращает творчество в производство, а восприятие культурных фактов -впотребление.4.Помимо индивидуализма, другим важнейшим измерением секуляризациистановитсявыработкановоймифологии.Этопротиворечивыйаспектсекуляризма.
Производя демифологизацию архаичных элементов культуры,секуляризмсоздаетновыемифы.Этоимифологемапрогресса,ипросвещенческие мифы о естественном состоянии человека, и миф о революции.В отношение секулярной культуры в миф вплетается и своеобразное вторичноевоссоздание мифов архаического типа. Это явление обозначается нами в даннойдиссертационной работе как неоархаика.
Неоархаический миф соединяет в себеэлементы архаики и новоевропейской вторичной мифологии, наподобиепросвещенческих мифов. Однако, важнейшей отличительной чертой этого видамифологизированиястановитсянеспособностьпринятьустойчивуюжизнесозидающую форму. То есть мифы Просвещения могут выступать какбазовые основы мироощущения и практики, и в то же самое время неоархаикаподобных возможностей не имеет и остается исключительно фактом искусства.Как пример искусства, пронизанного неоархаическими импульсами, можетрассматриваться творчество художника, признанного одной из ключевых фигур визобразительном искусстве XX века, Пабло Пикассо.5. Секуляризм обнаруживает в себе кризисные явления.
Видимо, в качестве ихпреддверия можно рассматривать романтизм, который в целом вряд ли можетбыть отнесен к кризисным явлениям. Первоначальным этапом кризисасекулярной культуры выступает процесс массовизации. Этот феномен возникаетодновременно с формированием цивилизации, то есть с переходом от ручноготруда к фабрично-заводскому. Массовизация первоначально выступает в качествестановления массового производства и образования нового общественного слоя –фабричного пролетариата. Оторванный от почвы традиционной культуры,пролетариат становится носителем, по выражению Ортеги-и-Гассета, «массовогосознания». Следующим этапом кризиса становится возникновение новых148интеллектуальных течений, реагирующих на феномен «массового человека»:философия Шопенгауэра, ницшеанство, марксизм, психоаналитическое движение.Новым поворотом кризиса секулярной культуры становится формированиефеномена массовой культуры.
По целому ряду признаков массовая культура непринадлежит собственно культуре, а относится к коммерческим явлениям,подчиненным принципу «производство-потребление».6. Остается проблематичным вопрос о постсекуляризме. Можно с определеннойдолейосторожностипредположить,чтосекуляризмкаксаморефлексиясекулярной культуры ослабил свои позиции в качестве доминирующего подхода креальности. Вернее, он отказался от монологичного дискурса в пользу диалога.Принципы постсекулярного диалога были впервые сформулированы немецкимфилософом Юргеном Хабермасом и римским папой Бенедиктом XVI( Ратцингером).
В основу подобного диалога были положены такие требования,как отказ от приоритета секулярного разума над верующим разумом, какготовность верующего разума выходить за свои пределы и рассматривать себя какбы со стороны,подлежиткак общая для обеих сторон идея послушания истине. Несомнениюновизнаситуации,где подобныйдиалог оказалсяпринципиально возможным.
Однако эта ситуация по-прежнему касается лишьконцептуальнойсферы.Секулярнаякультурапо-прежнемуостаетсяпреобладающей культурно-исторической реальностью. В этом заключаетсяслабость диалога. С культурно-антропологической точки зрения преобладаниесекулярной культуры остается неоспоримым.149Список использованной литературы:1. Аверинцев С. С. Образ античности. – СПб.: Азбука-классика, 2004.
– 480 с.2. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпохуперехода от Античности к Средневековью // Из истории культуры Среднихвеков и Возрождения. — М.: Наука, 1976. — С. 17—64.3. АдорноТ.,ХоркхаймерМ.ДиалектикаПросвещения.Философскиефрагменты. – М.-СПб.: Медиум, Ювента,1997. — 312 с.4. Адорно Т. Исследование авторитарной личности. — М.: Серебряные нити,2001. — 416 с.5. Альбедиль М.Ф. В магическом круге мифов. Миф.
История. Жизнь. – СПб.:Паритет, 2002. — 336 с.6. Арендт Х. О революции.- М.: Европа, 2011. — 464 с.7. Арон Р. Опиум интеллектуалов. М.: АСТ, 2015. — 480 с.8. Асмус В. Ф. Жан Жак Руссо. — М.: Знание, 1962. — 228 с.9. Бадью А. Малое руководство по инэстетике. СПб.: ИздательствоЕвропейского университета в Санкт-Петербурге, 2014. — 156 с.10.Барт К.
Введение в евангелическую теологию. М.: Центр «Нарния», 2006 —192 с.11.Барт Р. Мифологии. М.: Академический Проект, 2010. — 351 с.12.Баткин. Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М:Наука, 1989. — 272 с.13.Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М.:Наука, 1978. — 208 с.14.Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. // Творчество ФрансуаРабле и народнаякультураСредневековья и Ренессанса. М.:Художественная литература, 1986. — 543 с.15.Бердяев Н.А.
Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990 — 159с.16.Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. – СПб.: Азбука-классика, 2001. —510 с.15017.Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введенияв двадцать первый век. - М.: Политиздат, 1991. — 413 с.18.Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального.– Екатеринбург.: Издательство Уральского университета, 2000. — 95 с.19.Бодрийяр Ж. Город и ненависть// Логос. – 1997- №9 — С.107-116.20.Бодрийар Ж. Забыть Фуко.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
