Диссертация (1145207), страница 26

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 26)

М. Хоркхаймер полагал, что рационализированномуобществу могут противостоять не традиционные политические силы, апросто влюбленные люди. Т. Адорно выдвинул идею акцентуации наГегелевском «отрицании», превращенному в «бесцельный протест иразрушение», который не даст обществу «закостенеть» в тотальных формах.Г. Маркузе провозгласил «великий отказ от капитализма», а Э. Фромм вкачестве средства достижения свободы видел развитие спонтанностипроявления человеком своей эмоциональной сферы в творчестве (указывая132на богему как один из тех социальных слоев, где свобода оказаласьреализованной).Внутренние проблемы Критической теории общества многократнообсуждались.

Наиболее развернутый и детальный в этом смысле анализ былпредпринятЮ.Хабермасом[341].Главнымобразомонкасалсяметодологических оснований Критической теории. Однако Ю. Хабермасобратил внимание и на то, что проблема не в самопревращении техники вмифическую силу, подавляющую человека, а в том, что техника превращенав идеологию. Хотя в данном случае дело опять же ограничилось «критикойкритики»метафизики«воликблагополучию».В действительностизатруднение Критической теории в вопросе о духовной свободе состоит втом, что «обнаружение» этого феномена было осуществлено по косвеннымпризнакам. Прежде всего, она была определена «негативно», как то, что салообъектом подавления в ходе истории как процессе индивидуализации.Другой косвенный признак духовной свободы – симптом отказа от нее –отчетливо прослеживается в исследованиях Э.

Фромма, Г. Маркузе и Т.Адорно.Э.Фроммомпрактическинигденеприводитсяформальноеопределение духовной свободы, но он достаточно ясно определяетмеханизмы бегства от нее. Он полагает, что цивилизация как средство отказаот свободы играет столь огромную роль в новом закабалении человекапотому, что она стала самым доступным вариантом сбросить грузответственности, переложить его на «другие плечи». При этом Фроммисходит из установки, что смысл жизни только в самой жизни.

Тем самым вего позиции прослеживается основная симптоматика кризиса культуры.Интроекция философии жизни в философию Э. Фромма сопрягается сего собственной био-социальной трактовкой человека. [332; 335; 336]. Втаком случае следует самоочевидный вывод: если смысл человеческой жизнитолько в фактическом ее проживании, и общество как целое не имеетникаких способов указать на нечто иное, человек неизбежно будет133испытывать животный страх перед смертью. Что Э. Фромм и констатирует,вместе с тем фактом, что современный человек стремится подавить такойстрах любыми средствами.

Но подавление ведет всего лишь к егостерилизации, за которым следует эмоциональная бедность переживаний и,что более существенно, целенаправленное искажение сознания. Сознаниюотказывают в праве добиваться истины ради нее самой, превращая его винструмент констатации и учета возрастающего числа эмпирическиполученных фактов и, тем самым, снимается цель самопознания. По всейвидимости, «познать» для Фромма означает то же самое, что и признать фактгрядущей смерти и найти в себе мужество прожить при этом плодотворно,научившись истинному искусству жить и любить.В своей основе такая позиция мало чем отличается от принципашопенгауэровского сострадания.

Но в условиях посткризисной ситуации онаприобретает особенное значение. Так как решение вопроса о смыслегрядущей смерти, собственной конечности перед лицом Вечности, «немой» вотношении к личности, практически затруднено, человек обращается кпозиции «я – как все», отвлекающей от бессмысленного вопрошания.Установка «быть как все» ведет к облегчению положения человека, канастетическомуизбавлениюоткризисныхчувствотчужденияибезнадежности, и, вместе с тем, к растворению личного Я.

Отказываясь от«познания себя», человек принимает общепринятые шаблоны за своисобственные цели, и «теряет» самого себя.Э. Фромм предлагает свое видение гуманистической универсальнойэтики. Человек – уникальное существо, в котором заложен огромныйпотенциал. Реализация данного потенциала – главная и едва ли неединственная цель. Плодотворная реализация может быть осуществлена втворчестве и любви, понимаемой как постоянная готовность индивидараспространить это чувство на любой объект, а не только на одногоконкретного человека.134В таком случае задача «сегодняшнего дня» – осознание своихспособностей и обретение инструмента их реализации. Решение задачи, помысли Э. Фромма может быть достигнуто психоаналитическими методами,которые способны научить человека главному из всех искусств – искусствужить.

Сам психоанализ становится специальным методом универсальнойгуманистической этики как прикладной науки в рамках теоретической«науки о человеке», противостоящей в целом социально-имманентной этике.Фромм признает, что такая позиция – не более, чем гипотеза. Но хотя это игипотеза, она позволяет установить несколько основополагающих принциповметода. Во-первых, понятие блага, которое приравнивается к утверждениюжизни, состоящей в раскрытии и развитии человеком своих потенциалов.

Вовторых, понятие добродетели, понимаемой как ответственность за своесуществование. Оба принципа «покоятся» на основной и уже известной намаксиоме, состоящей в том, что у жизни нет никакого смысла и цели, кроменее самой, и ограниченному своей смертью человеку нужно успетьреализовать свой потенциал, осознавая смерть, но презирая страх смерти.Таким образом, Э. Фромм ставит методы психоанализа в положениесвязующего звена для этических концепций, возникших задолго до негосамого: стоицизма, рационализма Б. Спинозы и иррационализма А.Шопенгауэра.ОднакосформулированнаяЭ.Фроммом«гипотеза»потенциально содержит в себе признак, который мог возникнуть только вусловиях посткризисной ситуации. Одной из существенных проблем,которыеинтересовалидиалектикаобщегоипредставителейчастного.Э.ФранкфуртскойФроммшколы,обнаруживаетбылаеевнепосредственном наблюдении, и его теоретизирование на эту тему неуглубляется в формальные стороны вопроса.

Он отмечает: «Хотя в процессеэволюции человека и с развитием общества конфликт между социальноимманентной и универсальной этиками стал не таким острым, как былпрежде, тем не менее сам конфликт между двумя этими типами этики будетсохраняться до тех пор, пока человечество не окажется в состоянии135построить такое общество, в котором интересы «общественные» будутсовпадать с личными интересами» [331, с.648]. Предположение, что жизнь неимеет другого смысла, кроме нее самой, что человек должен бытьплодотворен ради самого себя, означает в то же время и то, чтосамореализация не может быть осуществлена в ущерб другим. Но никто не всостоянииточноопределитьтакоепонятие«плодотворности».Егосубъективные трактовки могут включать в него очень многое, в том числе ито, что по непредсказуемым причинам может принести ущерб социальномуокружению.Любая самореализация неизбежно будет сдерживаться социумом.Возникающие при этом «издержки» могли бы найти свое оправдание втезисе «человек смертен, но человечество бессмертно», ради которого стоитограничивать свободу индивида.

Однако Э. Фромм косвенно, но в контекстеструктуры кризисного сознания вполне закономерно, признает, что еслисмертен человек, то, вполне возможно, смертно и человечество. Получается,что и существование человечества в целом состоит только в том, чтобысуществовать, а смысл цивилизации только в том, чтобы как можно дольшеподдерживать ее функционирование. Тогда человечество не просто причудаВселенной, – это нонсенс. И нет никакого сдерживающего противовесаутверждению, что ради тех миллионов, которые не могут себе позволитьоблегчить свое творческое ожидание смерти в приемной психоаналитика, апросто мучаются в одиночестве и страданиях от старости, или неизлечимыхболезней, или от голода, или еще от чего-нибудь, стоит нажать ядернуюкнопку, чтобы разом прекратить это совершенно бессмысленное ожиданиевсеобщего конца.Как кажется, круг замыкается на самом себе, и понятие свободыаннигилируется.

Предел индивидуализации – своего рода «тупик» развитиядуховных способностей человека, в котором для них остается только однаперспектива –«творческая» подготовка к смерти. Но ограниченностьсвободы аксиомой Э. Фромма не означает ее отсутствия как таковой. В136диагнозе болезни общества, данном Фроммом, осуществляется переход отконстатаций, гласящих, что общество подавляет свободу человека ккачественно иной постановке вопроса: человек сам выбирает стереотипысоциальной нормативности в качестве средства, позволяющего не решатьпроблему смысла. Кроме того, несмотря на безусловную приверженностьсвоей гипотезе, Э.

Фромм косвенно признает: в диалектике общего ичастного не обнаруживается никаких правил, регламентирующих принципывыбора гипотез.Допущение Фромма ничем не отличается от любых других постулатов,определяющих основание дедукции смысла, осуществляемой «наивно».Вывод, к которому пришел Э. Фромм, точно так же не может быть ниверифицирован, ни фальсифицирован: в него можно только верить. Онсоздал «повествование», являющееся его личной точкой зрения – свободносформулированной «аксиомой». Положения его философской установкивзятые вместе, указывают на принцип, невозможный в докризисномсознании: выбор аксиом – право личности, данное ей ее духовной свободой.Таким образом, вопрос о том, почему личность выбирает навязанныеаксиомы, превращается в вопрос о методе, посредством которого можнопроизвольно выбирать свои.

Характеристики

Список файлов диссертации