Диссертация (1145207), страница 27

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 27)

И нерешенность вопроса о методе – этонерешенность вопроса о способах реализации личной духовной свободы.Совершенно аналогичный вывод можно сделать из работ Г. Маркузе.Новое общество через предложение невиданного набора материальных благпредлагает несчастное по своей сути мировоззрение. Если наука сводится ктотальноэмпирическойтрактовкепонятий,тоостальноезнаниеконструирует из них новый и бессмысленный метафизический конструкт.«Философия грамматики» показывает, что вместе с сокращением языковыхформпроисходитоперациональнаясокращениеиформбихевиористскаямышления,благодарярациональностьчемупоглощаетоппозиционные элементы Разума.

Логический и лингвистический анализдемонстрирует иллюзорность старых метафизических проблем, но поиск137смысла вещей при этом заменяется поиском смысла слов. Результатом такогопоискастановитсяметафизикаложных,искусственносозданныхпотребностей. Свобода как таковая сводится к свободе выбора предлагаемыхтоваров, а культурные ценности выполняют коммерческую задачу. Человекуостается только одно: в своем мировосприятии опираться на удовольствие,часто редуцируемое к «сексуальности в социальных формах». При этомобщество как целое не знает того, к какой цели оно идет, что ждет его вбудущем.«Позитивная» критика общества совмещена Г. Маркузе с требованиемзаботы о человеческой свободе и счастье, о подлинно человеческом бытии,которое должен обеспечить социум.

[219]. В качестве средства егореализации Маркузе выдвигает свою «гипотезу», которая так же, как и у Э.Фромма,обоснованапсихоаналитически.Г.Маркузеуказываетнанеобходимость нового соотношения между инстинктами и разумом, изкоторого следовал бы нерепрессивный строй, возможный только в томслучае, если «сексуальные инстинкты смогут, движимые собственнойдинамикой, создать в изменившихся экзистенциальных и общественныхусловиях прочные эротические отношения между зрелыми индивидами»[220, с.213]. Маркузе надеется, что не репрессивная, а «либидознаярациональность» и совместима с прогрессом, и способна направлятьчеловека к более высоким формам цивилизованной свободы.В целом его предложения не простираются дальше «рецепта» Фромма,хотя между способами обоснования, использованными ими, много различий.Одним из схожих следствий при этом является предположение, чтоосвобождение человека может быть достигнуто в сознательной организациифинальности.

Наиболее отчетливо этот мотив звучит в «Эросе ицивилизации», где Маркузе фактически провозглашает право человека напринятие самостоятельного и независимого решения уйти из жизни (правдапри соблюдении определенных условий, достижение которых, как емукажется – дело будущего).138Но мрачные тона шопенгаэурианства в социологии Г. Маркузе, так же,как и в философии Э. Фромма, лишь подчеркивают косвенное признаниевозможности «пространства» духовной свободы. Э. Фромм ставит вопрос овторжении форм общественной жизни во внутреннее пространство личности,и, как следствие, возникновение потребности в изоляции, «в которойиндивид может думать, спрашивать и находить ответы на свои вопросы»[218, с.320]. Аналогично этому Г.

Маркузе, формулирует проблемууединения человека как условия обретения независимого смысла свободы,определяемого безотносительно к формам общественного мышления. Вследза переоценкой метафизики, и ее старые формы, и «эмпирически»ориентированная новая, становятся «делом личного предпочтения».

Тогдауединение – это «пространство», в котором возможен следующий шаг, закоторым открывается путь к отрешению от социальной реальности. Инымисловами, одиночество – это «пространство» свободы выбора аксиом смысла.Т. Адорно осуществил схожую постановку вопроса о самостоятельномопределении моральных законов духовной свободы. По его мнению,философия морали Канта – это своего рода предсказание той проблемы,которую пытается решить мировоззрение индустриального общества. [6].Рациональность,воплотившаясявнауке,технике,производствеисоциальных институтах, ничего не может высказать относительно того, длячего все это служит кроме поддержания средств существования.

Картинамира, возникающая в результате постижения эмпирически данного,констатирует безусловную причинность, в рамках которой человек предстаеткак конечное существо, для которого нет смысла задаваться проблемамицели целого. Смысл участия в системе если и обнаруживается, то только вличном самопожертвовании во имя ее дальнейшего существования.Оправданным остается лишь предпочтение всего, что составляет социальноене-Я, а вопрос о смысле того, что представляет собой это не-Я остается внесферы компетенции индивида.139По словам Т. Адорно, Кант сумел распознать проблему, игнорируемуюэпохой развитого капитализма: все, что относится к социуму, имеет лишьфункциональную ценность и служит чему-то иному, в отношении чего оновыступает как средство.

Однако это нечто, ради которого существуетсредство совершенно неопределимо никакими категориями позитивногомышления. Т. Адорно полагает, что И. Кант говорит о свободе как о«пустом» порождении мысли, не коренящимся ни в каком высшем,изначально творящем принципе. Но как человек, «которого метафизикаманит познать абсолют», Кант констатирует, что «блеск свободы» обещаетпытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин. Этопредполагает необходимость утвердить в практической философии свободу вкачестве закона особого рода. Такой закон должен находиться и вне разума,и вне мира внешнего насилия.

Должна быть своего рода «зонаиндифферентности» между опытом и apriori, в которой обнаруживаетсяданность нравственного закона.ТемсамымнеопределенностиТ.Адорносмысла.Прификсируетэтомсохранениесущественнымситуацииотличиемотнепосредственного отношения к кризису культуры является то, чтопрагматические задачи науки и утилитарные цели социума выводятся «заскобки» ситуации, в ее средоточии остается личность с собственнымвопрошанием о смысле. Проблема человека, предстает в закабаленностиличности,осознающейзависимостьиотприроды,иотзакона,предписывающего следовать сложившемуся социальному порядку.Такое изменение ситуации предполагает право «по умолчанию» наэмансипацию от общепринятых представлений о законах к самостоятельномуэтическому поведению.

Или право на свободу устанавливать моральныйзакон самому себе. «Понятие свободы, – пишет Адорно, – которое вообщепроявляет себя как крайне стихийное и неопределенное… вероятнее всегокажется не чем иным, как известной всем нам способностью отключаться всвоем воображении от природы или от бытия, в то же время утверждая это в140качестве совершенно иных отношений – отношений, в рамках которых мыпрежде всего приобретаем о них опыт и вообще существуем как таковые» [6,с. 117].В Критической теории произошло осознание тенденции обращениясубъектов к самим себе, из чего может следовать признание саморефлексиикак свободы.

Косвенное признание этого факта уже есть определеннаястепень свободы. Пространство экстерриториальности личности становитсячем-то индифферентным по отношению и к мировоззрению цивилизации, и кего метафизике. Но во внутреннем мире личности остается неразрешеннойпроблема самоопределения в цели, поскольку у человека нет возможностипреодолеть сомнение, состоящее в том, что вопрос о цели остается вопросомради вопроса и не более.

Или, если говорить в терминологии Канта–Адорно,остается вопрос о том, способен ли разум осуществлять цели, кроме самогосебя? Таким образом, человек, жаждущий освобождения, ограниченощущением собственного бессилия, и если воспользоваться терминологиейЭ. Фромма, совершает бегство. Единственное, что может удержать от этого,это, по выражению Т.

Адорно, сохраняющаяся мысль, что тот ад, которыймы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует. «В самойприроде человека, – утверждает Т. Адорно, – есть нечто, что дает человекуоснования надеяться, что наш мир – это еще не все и что где-то непременнодолжно быть и нечто иное».

[6, с.172].Личность, способная осознать свою самость, в сокровенной глубиневнутреннего мира испытывает тоску по трансцендентному, которому большенет имени. Принципиальную неопределенность способов стабилизациивнутреннего мира проще всего компенсировать, обратив запрос в жизненныймир, дав старт перманентному процессу бегства от самого себя. Позамечанию Т. Адорно, с внешней реальностью заигрывает каждый, еслитолько он не святой. Так возникает культ эмпирических эталонов,вытесняющий неопределенность «стремления оправдывать нравственныенормы не разумом, а тоской».

[6, с.138]. И точно так же возникает культ141прагматико-гедонистическихценностей.Соднойстороны,онинасильственно утверждаются заинтересованными в этом игроками, но сдругой – истинная причина их торжества состоит в слабости людей, неспособных самостоятельно определять свою жизнь, следуя собственномузакону, и предпочитающих ожидать, что «кто-то придет и устроит для нихвсе как надо».Позже Ю. Хабермас сделает предположение, что жизненный мирпредполагает разные отношениякнему,которые немогутбытьоднородными.

Объективный мир как эмпирическая данность, социальныймиркаксовокупностьлегитимныхмежличностныхотношений,исубъективный внутренний мир – хотя и составляют условия коммуникациитолько все вместе, но по сути – это разные инстанции. [342]. Отношение кприроде предполагает в качестве критерия истинность, отношение ксоциальному миру – правильность, отношение к субъективному мирупереживаний – искренность. [74; 340]Понятие субъекта в рамках Критической теории выступает преждевсего как экспликация когнитивных и социальных качеств человека.Несмотря на то влияние, который оказал на Франкфуртскую школупсихоанализ, понятие «внутреннего мира личности» прослеживается лишькосвенно и, главным образом, в аспекте его репрессивного подавления состороны «внешних сил».

Несколько раньше Ю. Хабермаса, к выводам,подобным его собственным, пришли совсем с другой стороны. Б. Ананьев [7]в своих исследованиях точно так же ставит проблему выявления жизненныхмиров формирующейся индивидуальности. В более широком контексте им, атак же Л.

Характеристики

Список файлов диссертации