Диссертация (1145207), страница 21
Текст из файла (страница 21)
И только «новая метафизика» может использоватьэффективность правовой системы в качестве основы для дедукции сужденийо справедливости. Критика буржуазных социальных институтов власти частооказывалась более чем адекватной. Но в этой критике в значительнойстепени стерта та же граница, что и между расчетом эффективности техникии метафизической оценки ее эффективности.В моралистических проповедях о губительности науки не обращаютвнимания на различия в ее легитимности на высказывания в области «новогомировоззрения» и нелегитимности в высказываниях относительно смысла.
Вкритике современных норм права так же часто игнорируется разница междуего определением эффективного взаимодействия индивидов и выведения изоценки эффективности принципов смысла мира. В правовой составляющеймировоззрении цивилизации и «новой метафизике» не согласуютсяследствиякогнитивногоипрактическогоначалвсубъекте.Здесьпрослеживается точно такой же конфликт между языковой игрой,производной от денотатов, отвечающей только критерию истинности в107смысле эффективности политических практик, и другой языковой игрой,предполагающей определенную структуру оценки их справедливости.Одним из основных методологических принципов «новой метафизики»сталнеопрагматизм,отождествившийпознаниеспрактическойдеятельностью.
Кризисное сознание неизбежно предпринимало усилиялегитимировать прагматически понятую возможность конструированияреальности. Но его трансформация потребовала решения уже более простойзадачи – утвердить новые принципы взаимодействия со средой, в аспекте еесистематического преобразования и переустройства. Как кажется, это уход отметафизики к «новому мировоззрению». В таком контексте человек ничем,кроме высших форм нервной деятельности, не отличается по природе отлюбых других живых существ, вовлеченных в процесс взаимодействия сокружающей средой. Его первостепенной задачей является максимальновыгодно и удобно приспособиться к ней с тем, чтобы получить как можнобольше удовольствий и как можно меньше страданий.
Например, по мнениюР. Рорти, следует отказаться от предрассудков метафизики, прежде всего отидеи объективной истинности знания как его соответствия реальности. [279].Важна не истина ради нее самой, а координация адаптивного поведения ивыработка тактики продуктивных действий. Познание не отражает, ауправляетявлениями,устанавливаявзаимозависимостьихсэкзистенциальными состояниями субъекта. «Истинность» такого управленияопределяется опять же через эффективность управления взаимозависимости.В социальном масштабе правила эффективности такого управлениядолжны апеллировать к юридическим нормам. Но тут опять игнорируетсяразница между эффективным применением закона (истиной) и оценкойэффективности (в данном случае справедливостью как эквивалентомсмысла).
По Лиотару, нечто может быть справедливым фактически по однойпричине: законодатели, выносящие суждение о справедливости сами состоятиз граждан, подчиняющихся законам, а отсюда воля гражданина, чтобы108закон творил правосудие, совпадает с волей законодателя, чтобы правосудиетворило закон.Поэтому такая «справедливость» не выходит за рамки системы, а еелегитимность определяется только критерием эффективности. Что означает:«справедливость» распространяется исключительно на взаимосвязи ирегламентациювысказыванийэлементовосистемы,предназначенностинепредполагаясистемыкаклегитимностицелогокнекоейнаходящейся вне нее цели. Даже в том случае, если цивилизация формируетсамое эффективное юридическое знание, содержащее в себе наилучшиеправила управления социальными системами, сами по себе правила ничегоне могут указывать относительно целей, к которым предназначены системы.Если, конечно в качестве таковых не понимать сугубо утилитарные задачиобеспечения, как, например, увеличение дохода на душу населения, ростауровня жизни и т.п.Дифференциация языковых игр «нового мировоззрения» в областиправа от языковых игр его оценки делегитиммируют закон в сфереформирования гуманистических координат развития социальных систем какцелого.Современныедемократическиеконституцииисоциально-политические институты «глухи» к личностной востребованности смысла,оставаясь внутренними правилами цивилизации, индифферентными к сфересмыслообразования.
Они те же средства, только не буквально материального,а регламентирующего характера. В силу сложившихся обстоятельств дажесамая эффективная демократия априори не имеет легитимного основания длядедукции личностного смысла бытия, таковую может осуществить толькосам человек, исходя из иных принципов. Разумеется, только при томусловии, что он сам этого захочет.От права точно так же, как и от науки и техники, требуетсямаксимальный вклад в создание наиболее «удобной» социальной системы.Такое требование в данном случае оборачивается задачей формировать неэлиту, способную вести нацию к «высшим» целям, а поставлять «системе109игроков,способныхобеспечитьнадлежащееисполнениеролинапрактических постах, которые требуются институтам».
[191, с.118].Мировоззрение цивилизации и в этой его составляющей не претендует наопределение критериев метафизической компетенции знания смысла. Ононаделено лишь правом формировать компетентность в области социальнополитических институтов, формирующих не идеалы, а нормы, в категорияхкоторых не содержится указаний на понятие конечной цели или первойпричины.Любые манипуляции нормами права могут лишь компенсироватьпоследствия ситуации неопределенности смысла, но не разрешить ее.Компетентность и оснащенность как новые качества посткризисногосубъекта цивилизации – всего лишь орудия для просчета круга контроля, вкоторомонпрагматическиудостоверяетсявсамомсебе.Такоесамоудостоверение, в том числе и через эффективность юриспруденции, непредполагает решения вопроса о смысле.
В таком же положении выступаетне только юридическое право цивилизации, но и ее некодифицированнаяэтика («социально-имманентная» этика, по Э. Фромму), которая являетсяточно таким же элементом ее языковой игры.Факт того, что вид знания, формируемый третьей функциейцивилизации,направленнойнадостижениеопределенногоуровняблагосостояния, находится в таком же положении, как и первые два –буквально самоочевиден. Причем эта самоочевидность прослеживается уже ив самых ранних позитивистских концепциях О. Конта [170; 171], и вконцепциисоциал-эволюционизмаГ.Спенсера.[303].Онвыражалнедвусмысленную уверенность: «Кроме той истины, что прежде чем явитсявозможностьсуществованияальтруистическихудовольствий,должныиметься налицо те эгоистические удовольствия, из сочувствия с которымиони возникают, мы должны признать здесь еще и ту истину, что дляполучения наибольшей суммы альтруистических удовольствий должнасуществовать еще большая сумма эгоистических удовольствий».
[305, с.110194]. В этом определении возможности проявления альтруистическихудовольствий перечеркивается само понятие альтруизма, данное даже вработах О. Конта как бескорыстное служение другим людям. Сочетание«альтруистические удовольствия» само по себе наводит на мысль, что тамкуда-то надо вставить слово «гедонизм». Симптоматично, но дажеповествование Э. Кэрда о Гегеле преисполнено нотами приписываемогонемецкому классику прагматизма. [179].Г.Спенсернепервый,ктоотстаивалтакуюточкузрения.Основоположником ее можно назвать создателей теории утилитаризма И.Бентама [27] и Дж.-С. Милля [228].
Уместно вспомнить, как он определялпонятие «аскетизм». Людей, принимающих принцип аскетизма, он делил надва класса. Первые движимы надеждой, вторые — страхом [27, с.8]. Вданном случае имеются в виду надежда — «пища философской гордости» —на почести и репутацию и страх как ожидание страдания, порожденноесуеверной фантазией, неотвратимостью неведомого будущего и наказания,которое оно несет. По Бентаму, такой аскетизм вреден, ибо не приноситпользы обществу, так как сводится им либо к своего рода общественнобесполезному удовольствию, либо к страху, а значит, страданию, то естьопять же к лишению удовольствия.Спенсер, принимая, вслед за Бентамом пользу и удовольствие вкачестве важнейших этических критериев, развивает утилитарианистскуюконцепцию, применив ее в своей теории социальной эволюции.
[302, 304].При этом он «наследует» спорные моменты в идеях Бентама и качественноеще более их усложняет. Основным законом общественного и всякоговообще прогресса выставляется принцип действующей силы, производящейболее одного действия, что ведет к усложнению органического инеорганического мира. Здесь, в принципе, нечего возразить до тех пор, покатакому усложнению не приписывается положительная нравственная оценка.Однако утверждается не только это, но и «эволюция» самой нравственности.Спенсер считает, что удовольствие есть конечная нравственная цель,111неискоренимый основной элемент поведения, составляющий «необходимуюформу нравственной интуиции».
В таком случае он приходит к следующимзаключениям: 1) производство может быть осуществлено только всотрудничестве,авозможностьсотрудничествасамапосебе,какопределенная ступень в развитии поведения, — уже свидетельство прогрессаповедения; 2) критерий оценки нравственного прогресса — сумма конечныхудовольствий, полученных обществом. Спенсер не сомневается, чтоэволюция техники и производства увеличивает такое удовольствие, а значит,прогрессирует и этика.Дж. Мур в «Принципах этики» отнесся к подобному взгляду навзаимосвязь роста научно-технической рациональности и морали довольноскептически.Онполагал,что«повальноеувлечение»теориейэволюционизма ведет к ложным выводам, особенно в случаях, когда речьидет об этике.
«Выживание сильнейшего не означает, как кто-то можетподумать, что выживает тот, кто лучше приспособлен к достижениюхороших целей, — пишет Мур, критикуя Спенсера. — Этот термин вконечном счете просто означает “выживание особей, наилучшим образомприспособленных к выживанию”, и ценность его в том, что он устанавливает,какие причины вызывают определенные биологические явления. Являютсяони добром или злом — судить об этом данная теория не претендует» [233,c.111]. Однако, по словам Мура, Спенсер утверждает, хотя и не вполнепоследовательно, совсем иное, и по крайней мере он идентифицируетполучение этической санкции с большим развитием. «Мы не можем признатьокончательной точкой зрения Спенсера тезис, согласно которому “лучшее”означает лишь “более развитое”, или даже тезис, согласно которому “болееразвитое” является поэтому “лучшим”, — продолжает Э.
Мур. — Но мыимеем право утверждать, что эти точки зрения <...> оказали влияние на егопозицию». [233, c.112].Мур, проанализировав выводы Спенсера, заметил, что последний искалопоры в ведущих «моральных идеях» человечества для доказательства своего112этического суждения. Но Спенсер не заметил при этом, что оно превращаетсяв суждение, согласно которому жизнь является благом или злом, смотря потому, приносит она с собою или не приносит избыток приятногочувствования.
«Следовательно, — пишет Мур, — Спенсер здесь выступаетне как эволюционист, а как этический гедонист. Поведение не являетсялучшим, потому что оно более развитое. Степень эволюции может, самоебольшее, быть показателем этической ценности, причем она будет им тогда,если нам удастся доказать одно из труднейших для доказательстваобобщений, согласно которому только то, что более развито, всегда, вообщеговоря, является более приятным».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
