Диссертация (1145159), страница 56
Текст из файла (страница 56)
По мысли Гегеля, вязыке чувственная единичность становится способом выражения всеобщего, ипотому язык сразу же мыслится как система, без которой само удержаниевсеобщего в теле единичного было бы невозможным. Поскольку здесьчувственный опыт возводится до уровня знака всеобщего, то можно считатьснятой и более не существенной проблему референции, однако возникаетсовершенно иная проблема, связанная с возможностью определения всеобщего, атем самым и с возможностью определения смысла высказываний, иначе говоря, свозможностью для самой системы языка порождать осмысленные суждения.Для Гегеля необходимой гарантией определения всеобщего служит движениеотрицания, которое даже на вершине Абсолютного знания сохраняетнеустранимое присутствие другого, позволяющее Духу обращаться к собственнойтемной глубине.
В языке этому присутствию соответствует мерцающая оболочказнака, ускользающая и снова воспроизводимая; именно ее удерживает память, азаодно и связанное с ней внутреннее-внешнее пространство для обращения к себеи самоопределения. Поскольку это пространство есть определенное ограничениеДуха его другим, самопознание Духа оказывается также способом выраженияэтого другого, иначе говоря, самопознание открывает как истину Духа, так иистину его другого.
В известной мере, эта ситуация парадоксальна, потому чтосистема языка должна представить всю совокупность знания, но она достигаетэтого только тем, что включает в себя так же и признание истины другого, то естьнеизвестного; таким образом, определенность всеобщего, выражаемая системой вцелом, помимо того, чтобы быть абсолютной истиной самой себя, оказываетсяеще и способом референции и наделения значением своего иного.
Именно этотнеустранимый парадокс и маркируется как знание памяти; более того, памятьтолько для того и призывается, чтобы быть стражем этого парадокса, без которогоязык рискует потерять собственную осмысленность. В этом смысле философияНового времени делает лишь более строгими те правила обращения к памяти,254которые были значимы уже для античной мысли, что и понятно, ведь выдвижениеясных критериев и принципов мышления, как и создание внутренне связанныхсистем знания, наделяется здесь фундаментальной значимостью.Мы видели, как это происходит уже на примере декартовского отношения кпамяти. Первоначально проблема памяти остается целиком в тени новых правилпознания, однако последовательное разделение души и тела приводит Декарта кневозможности мыслить действие тела без некоторого уподобления друг другумышления и протяженности: машина тела способна точно симулировать любыедвижения души, причем предельного уподобления она достигает в телеснойпамяти.
Очевидно, что такое сближение души и тела превратилось бы в угрозуосновополагающим принципам декартовской философии, если бы память не былав одинаковой мере и способом уподобления, и способом удержания различия, чтои достигается в идее интеллектуальной памяти и представлении деятельностиэтой памяти в форме суждения. Память возвращается из забвения, дабы статьприсущим самой мысли суждением о границе, знанием знания, своего родаметафилософским гарантом ясности и отчетливости основных понятийкартезианской философии. Отношение к памяти в философии Локка во многомсхоже с декартовским, поскольку апелляция к памяти позволяет одновременно иснять, и сохранить неразрешимое противоречие основных принципов локковскойфилософии (пассивности чувственных идей и активной, ответственной позициипознающего); несколько иным видится назначение памяти в построенияхЛейбница и Юма, ибо здесь вопрос стоит о соответствии системы знания мирувне ее (бесконечности Бога, природе), а потому место памяти приходится нетолько на внутреннюю, но и на внешнюю границу разума, свидетельствуя опредустановленной гармонии, уравнивающей бытие и способы его познания.Наконец, Гегель закладывает парадокс в основу построения своей системы, апотому и памяти отводится роль не столько введения парадокса, сколькопроговаривания его принципиальной, систематической неразрешимости.Неудивительно, что наряду с серьезным скептицизмом философов Новоговремени в отношении памяти, нам встречаются высказывания о полном доверии к255ее свидетельствам и у Декарта450, и у Лейбница451, и принадлежащее Локкупризнание памяти «благостью Бога».Память очерчивает внутреннюю-внешнюю границу философского языка, и поэтой причине никогда не опознается в качестве центральной проблемы, иногдасовершенно исчезая из поля зрения, как это происходит, например, в кантовскоманализе форм пространства и времени.
Мы не находим определенного места,закрепленного за ней, и в системах Фихте и Шеллинга, развертывающих все своесодержание из предпосылки бесконечного полагания «Я» или бесконечностибожественного самосознания; однако и в размышлениях этих философов можноуказать момент, когда обращение к памяти оказывается внутренне необходимым.В обоих случаях неудовлетворенность исходными вариантами систем ведет кразмышлениям о связи прошлого как чистого предшествования и будущего, вкотором единичность познающего разума приходит в согласие с полнотойбожественного бытия. Фихте ставит эту проблему в поздних «Фактах сознания»как проблему явления Бога, которое осуществимо лишь ценой ограничения иподчинения высшей воле единичного человеческого «Я».
Чтобы показать, каквозможна вообще свобода и автономия этого «Я» и как эта свобода и автономиядолжна подчинить себя высшей цели познания, Фихте обращается ктрансцендентальной способности воспоминания452. Как мы знаем, у Кантарепродуктивное воображение остается эмпирической способностью, отличной иот продуктивного воображения и от памяти, но у Фихте речь идет о чистойрепродукции, связанной с рефлексией 453; именно она позволяет индивидуальному«Я» определить свою свободу в пространстве опыта, чтобы стать затемвыражением божественной сущности.
Это выражение, впрочем, достигается не вотдельном «Я», а в последовательности индивидуальных воль, отказавшихся отДекарт Р. Сочинения в 2 т. Т. II. М.: Мысль, 1994. С. 449.Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. С. 239.452Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. II. СПб.: Мифрил, 1993. С. 658.453«Способность воспоминания не есть случайное явление в сознании, которое можно было бы предоставитьпсихологии под названием памяти, но это необходимая и нераздельная часть сознания и входит в описаниеединого и абсолютного сознания, каким является настоящее описание, и должно вместе с целым сознанием бытьобосновано в наукоучении».
Там же.450451256своей свободы ради того, чтобы быть способом проявления Бога, так что историямира выстраивается здесь как кантовская форма времени, для которойбожественная неизменность остается вечно предшествующей предпосылкой ивечно грядущей целью, настоящей кантовской вещью в себе, соединившей в себесвойства чистой внешности пространства и внутреннего голоса моральногозакона454. В идущем через множество последовательно существующих мироввыявлении Бога только воспоминание и образует ткань непрерывностивыявления, представая одновременно и как воспоминание отдельных «Я»,пробуждающихся от чувственного опыта к своему высшему предназначению 455, икак воспоминание Бога, которое сохраняет прошлые жизни в единстве истории,гарантируя единичным «Я» личное бессмертие456.Очевидно, что в этой картине можно отыскать немало общих черт с написаннойпочти одновременно с «Фактами сознания» гегелевской «Феноменологией Духа»,в которой Абсолютное знание так же осуществляется как воспоминание,соединяющее разрозненных во времени субъектов истории в идеальноепространство «царства духов».
Несколько иным образом конструкции Гегеля иФихте сближаются с размышлениями Шеллинга из «Философии мифологии», вкоторой историчности человека отвечает исторический характер божественногоявления. Человеку Бог предстает, прежде всего, не в вечном своем бытии, а внекоем событии явления, совершившемся до разделения народов, в чистомпредшествовании истории; однако признание Бога предполагает период забвенияи отделения от него, чтобы распознать его затем как обещанного и будущего 457.Мифология народов представляется Шеллингу памятью этого прошлого ибудущего явления Бога, и в таком последовательном движении от забывания коткровению она сохраняет место самосознанию и свободе человека внутриТам же.
С. 754-6.Там же. С. 759.456Фихте И. Г. Сочинения. СПб.: Наука, 2008. С. 414.457Шеллинг Ф. В. Философия мифологии. В 2-х т. Т. I. Введение в философию мифологии. СПб.: Изд-во С.-Петерб.Ун-та, 2013. С. 119-137.454455257свершившегося изначально самосознания Бога 458. Можно сказать, что ранняяфилософия как Фихте, так и Шеллинга, растворяет проблему единичности впредпосылке бесконечного самосознания, что делает проблематичнымопределение самой всеобщности; для Фихте это означает невозможностьотличить в абсолютном «Я» божественное самосознание от субъективного иединичного «Я», для Шеллинга, наоборот, – невозможность отыскать в опытеспекулятивного мышления место единичности и свободе человека.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
