Диссертация (1145159), страница 51

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 51)

В 8-ми т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. С. 142.Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 5. М.: Чоро, 1994. С. 59.Там же. С. 34.228суждения о единстве опыта, но на выручку приходит субъективный критерийудовольствия от игры познавательных способностей, позволяющий осуществитьсубъективный синтез в форме суждений вкуса о прекрасном и возвышенном, атакже гипотетических суждений о внутренней целесообразности природы и еетворений. Общность схемы становится очевидной в случае суждений овозвышенном: усилие, которым мы пытаемся в форме времени ухватитьтотальность пространства, превращается здесь в усилие воображения, когда передлицом безмерного пространства или безудержной мощи природы, оносовершенно исчерпывает себя, пытаясь охватить объект в едином представлении.Несоизмеримость образа и объекта разрешается при помощи разума,примиряющего с конечностью воображения и в целом с нашей чувственнойприродой тем, что открывает перспективу морального предназначения. Такоеподкрепление со стороны разума не прибавляет ничего к познанию мира, и в этомсостоит фундаментальное отличие рефлектирующих суждений от формпространства и времени.

Субъективная мера, найденная в способности желания, вчувстве удовольствия и неудовольствия может свидетельствовать лишь о самомчеловеке, тогда как время, поскольку оно продолжает привязывать нас в каждомвосприятии и действии к открытому пространству внешнего мира, должно,очевидно, определяться совершенно иной мерой, соотносящей человека иреальность воздействующих на него вещей. В этом своем качестве суждение овременной последовательности оказывается в полной мере определяющим, какимбы значительным не казалось его сходство с рефлектирующими суждениями.Иное дело, что основанием определения здесь выступает не рассудок, не единствоапперцепции, а нечто совсем иное – общая граница субъекта и мира,обозначаемая Кантом как форма пространства.Простая очевидность последовательности как формы созерцания состоит в том,что в опыте на место одного непрерывно приходит нечто новое, но существеннымпри этом является не само по себе вытеснение одного другим, которое может и непроисходить.

Существенным для определения формы последовательностиявляется то, что как более позднее, так и предшествующее получают в этом229порядке своего появления новую определенность. Как же новое может бытьопределено тем, чего уже нет? Как оно в свою очередь может пытаться придатьдополнительную определенность тому, чего уже нет? Очевидно, в этойпарадоксальной игре определенности выявляет себя нечто, что присутствуетнеизменно, хотя и узнается только через форму последовательности.

Именно таки рассуждает Кант, когда настаивает, что условием устойчивости временнойформы является пространство. Однако пространство – всего лишь формавнешнего чувства, чистая граница с иным, о которой единственнымсодержательным свидетельством в свою очередь является форма времени, формасоотнесения нового и бывшего, внешнего и внутреннего, то есть то самоесуждение, которое докантовской философии известно как суждение памяти408.Суждения памяти – это, прежде всего, суждения о временном порядке, о егоединстве или различении образующих его моментов, однако на примерекантовских размышлений мы могли убедиться, насколько тесно сплетены этисуждения с формой пространства.

Мы знаем, что устройство и работа памятитрадиционно поясняются фигурами внутренней архитектуры, пещерами идворцами памяти, лабиринтами следов, закоулками и подвалами, складами ихранилищами памяти. Иногда именно пространственные образы и принимают заистину суждений о памяти и суждений самой памяти, хотя тем самым мы ужеутрачиваем понимание собственной значимости этих суждений, то есть знания,которым располагает сама память. Кантовский анализ позволяет понять, чтоформа времени может быть суждением памяти лишь тогда, когда пространствовыступает его условием, и при этом пространство остается лишь границей408Таким образом, суждение о последовательности связывает вместе известные нам суждения о новизне, отождестве и внутренней каузальности.

Без нового невозможно запоминание прошлого, однако само новоеопределяется всем предшествующим прошлым, то есть оно не только должно отличать прошлое в целом, но иразмечать в этом целом определенный порядок. Мы видели, что Юм находит существенную трудность в сознанииличного тождества, состоящую в том, что невозможно помнить все моменты прошлого, которое мы привычносчитаем своим прошлым. В этом случае последовательность дополняет суждение тождества, предлагаяопределенный порядок преемственности сознания «я» без выделения, но и без отбрасывания моментов, о которыху нас не осталось никаких воспоминаний. Так же и в случае суждения о будущем у Юма мы получаемдополнительную опору в форме последовательности, поскольку сама мысль о будущем лишена какой-либо инойсодержательности кроме чисто формального представления о том, что будущее – это время, которое следует занастоящим.230субъекта, которая обретает свою определенность в суждениях памяти.

Такоесоединение разнородного, пространственных образов и временных суждений, какраз и есть память как необходимая форма знания, конечная мера души,определяющая способ быть в мире, растрачивая и обретая себя в его внешнейреальности.2312.6. Логика самосознания2.6.1. ПривычкаПризнание за памятью особого знания с присущим ему способом определенияпредмета не просто добавляет новый момент (суждение памяти) к уже известнымсо времен античности способам анализа памяти; оно также изменяет взгляд навполне традиционные вопросы, связанные с памятью, такие, прежде всего, какпривычка, воспоминание и, наконец, язык, сцепляющий в единый узел идеальноеи телесное, размечающий и считывающий внутреннее и внешнее пространствопамяти. Эти изменения находят отражение в гегелевской «Философии духа», вкоторой дается систематический анализ памяти, ее роли в самопознании исамополагании духа, и которую можно считать окончательным итогомновоевропейской философии памяти.

Мы начнем с привычки и покажем какпривычка развивается в форму самосознания, чтобы предстать в качествевоспоминания, и как затем воспоминание и воображение подготавливаютпринципиально новый уровень осуществления духа – язык.Декарт называл привычками души ее добродетели, а также наслаждение,испытываемое душой, следующей путем добродетели 409. Дабы оставатьсядобродетельной, душа должна сохранять верность себе во множествеобстоятельств, которые так плотно вплетаются в ткань существования, чтостановятся одновременно и причиной и следствием мыслей и движений души итела. Соединение души и тела в одном существе предполагает областьмаксимального уподобления, взаимоотражения одного и другого, и именно этимподобием тела в душе и предстает привычка, так же как подобием разума в телеявляются механизмы телесной памяти 410.

Привычка – добродетель души, потомучто она делает возможным целомудренное присутствие души в многообразныхотправлениях тела, но, кроме того, она позволяет принимать во внимание и самоДекарт Р. Сочинения в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1989. С. 552, 562Об этом взаимном уподоблении души и тела в формах телесной и интеллектуальной памяти уже шла речь вчасти, посвященной Декарту.409410232тело, существующее в согласии с собственной природой, видеть правильность иотлаженность телесных механизмов, без которых земное существование было быневыносимо, а то и попросту невозможно. Иными словами, привычка не тольконаделяется позитивным смыслом (здесь нет и намека на ее осуждение в духежалоб Августина на «привычки плоти»), но и позволяет, если не разрешить, товсе же примириться с дуализмом души и тела.Если Декарт отличает привычки души от телесной памяти, то Юм почтибуквально воспроизводит декартовские рассуждения о телесной памяти дляобъяснения действия привычки.

За простой очевидностью «акта ума», каковымпредстает для нас привычность суждений, Юм угадывает работу мозга, поканалам которого несутся потоки жизненных духов, а повторение впечатленийделает движение по одним каналам более свободным и быстрым, чем по другим.Немаловажно, что, подобно Декарту, Юм видит в привычке способ примирения спарадоксом, лежащим в основе его собственной философии, только это непарадокс соединения души и тела в одном существе, а проблема причинноследственных суждений. Таким образом, и у Декарта, и у Юма, привычкадействует там, где разум не находит опоры для истинного суждения, при этомсама она есть подобие знания и суждения: размечая границу мышления имеханики тела, привычка обнаруживает меру действия души, простуюединичность души, которая в каждом действии и в каждом выборе сохраняетсякак знание самой себя, как способ установления связи разрозненных элементоввнутреннего и внешнего опыта.Именно эту особенность привычки берет за основу Гегель, когда обращается кней в третьем томе «Энциклопедии философских наук».

Движение истины,начатое в Науке Логики, прошедшее путь самоотчуждения в Природе радиобретения себя в качестве Духа, приводит к опасной черте, на которойпротиворечие чувственной единичности тела и абстрактной всеобщности душиугрожает перерасти в неразрешимый конфликт духа с самим собой, в болезненноеи бессильное чувство себя в стихии умопомешательства, поскольку пробуждениедуха оборачивается безумием человека как природного существа. В233«Антропологии» (первой части раздела «Субъективный дух») Гегель беретсяпредставить способ превращения этого тлеющего безумия в конкретностьдействительной души, переступившей собственную пассивность, рабскуюзависимость от тела и единичности чувственного.

Подобный переход отчувствующей души к действующей, «преодоление существующего впомешательстве внутреннего противоречия духа, посредством снятия полнойразорванности нашей самости» и есть, собственно, привычка 411. Именно впривычке чувство и действие, пассивность и спонтанность образуют совершенноновое единство, благодаря которому «привычка есть механизм чувства самогосебя, подобно тому как память есть механизм интеллигенции» 412.Абстрактное единство души в привычке еще бессознательно, оно представляетсобой всеобщность, осуществленную в теле в качестве внешнего соединенияединичностей телесного опыта в самом их явлении, без выделения «Я», безсознания тела как субъекта собственных ощущений и действий.

Такоеабстрактное бытие души Гегель противопоставляет кантовским формамсозерцания и рассудка, аргументируя это тем, что прежде, чем мы научимсявыделять нечто пространственное и нечто временное, мы должны уже обрестипривычку к восприятию, к координации разных ощущений, связываниювосприятий и действий 413.

Характеристики

Список файлов диссертации