Диссертация (1145159), страница 43
Текст из файла (страница 43)
Именнопоэтому так важно, что в самой непрерывности прошлого и настоящего намоткрывается своеобразная материальность, то есть пассивность, нас самих,которую мы опознаём как память, как тождественность «я», восприимчивую ксуждению и воздействию других. Скрепляя в единстве сознания действие истрадание, память позволяет узнавать себя и признавать свою свободную волю иответственность не только в полностью произвольном действии, но и вподчинении, которое также осознается как свое, как свободное и необходимое,однако уже не в смысле абсолютной, а в смысле моральной необходимости. Какмы помним из «Монадологии», память – есть знание последовательности,невозможное без выделения начального момента и выбора первойЛейбниц Г.В.
Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 422.В связи с этим стоит обратить внимание на различие интерпретаций непрерывности у Лейбница, вызванное тем,что его тексты дают повод к утверждению как объективной, так и чисто субъективной, феноменалистическойнепрерывности. Дэниел Гарбер указывает, что, по-видимому, сам Лейбниц до конца не мог определиться, какименно взаимодействуют монады и физические тела: «он просто не знает, что делать. Иногда он придает большийвес и значимость телам, и тогда мы считаем его реалистом.
Иногда он придает больше реальности монадам, итогда мы называем его идеалистом. Но, по крайней мере, в последние годы и монады, и тела всегда присутствуюту него в том или иной виде». Garber Daniel. Leibniz: Body, Substance, Monad. Oxford University Press, 2009. Р. 387.Возможно, причина этого колебания в том, что соответствие объективного взаимодействия монад и субъективноговосприятия этого взаимодействия каждой отдельной монадой мыслится Лейбницем настолько абсолютным, чтопринимает в конечном итоге вполне парадоксальный характер, достаточно точно выраженный Жилем Делезом:«С одной стороны, мир, где согрешил Адам, только и существует, что в согрешившем Адаме (и во всех прочихсубъектах, составляющих этот мир).
С другой, Бог сотворил не грешника Адама, а мир, где согрешил Адам.Иными словами, если мир находится в субъекте, то субъект тем не менее существует для мира. Бог создал мир“перед” тем, как сотворить души, потому что сотворил он их ради этого мира, который он в них вложил». Делез,Жиль. Складка. Лейбниц и барокко. М.: издательство «Логос», 1997. С. 46.336337191определенности, поэтому каждое прибавление нового звена в цепочке следования,каждое действие, опознаваемое в последовательности как свое, становитсявоспоминанием, сознательным и при этом неосознанным, самой первойопределенности, которая и есть уникальность монады, идеальная автономия исвобода.Завершая в «Теодицее» доказательство бытия Бога, Лейбниц упорно избегаетвопроса, который ставит под угрозу всю его концепцию возможных миров: зачемБог творит действительный мир? Если Бог создает в вечности бесконечноемножество идеальных миров, то зачем он приводит к действительностинаилучший, если знает, что даже наилучший несовершенен? Уже идеальный мир– есть мир неких осуществленных выборов, поскольку каждая монада предстаеткак набор возможностей, принадлежащих исключительно ей одной; вглядываясь вэту идеальную сущность, Бог вычитывает все возможности ее будущего, неоставляя ничего на долю чистой случайности или неопределенности 338.
Но, повидимому, приходится признать, что, зная будущее, сам Бог этим будущим необладает, ведь именно время отличает действительность избранного им мира отидеального бытия всех только возможных. Выбор наилучшего мирасвидетельствует, что и для Бога значим раскол настоящего и будущего; иначеговоря, созданием действительного мира Бог признаёт собственное право монадна уникальность, на недоступную его воле инаковость единичного.
Оцениваясовершенство возможных миров, он признаёт тот выбор, который созданные иммонады совершили в отношении своего творца, и делает ставку на сценарий, вкотором его присутствие и его слава, будут наибольшими339. В то время как наш338Показателен пример с Тарквинием, который обсуждается в завершающем «Теодицею» диалоге Валлы сАнтонио. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т. 4.
М.: Мысль, 1989. С. 395-6.339Лейбниц признаёт два грехопадения: ангелов, которые совершили выбор в пользу Бога или в пользу Люцифера,и Адама и Евы, которые совершили выбор уже не столько в отношении Бога, сколько в отношении мира. Выборангелов вполне сопоставим с идеальным определением монад, тогда как выбор Адама и Евы выводит нас избесконечности возможного в действительность этого мира. Знаменитый «оптимизм» учения о наилучшем извозможных миров, не должен заслонять того факта, что речь у Лейбница идет о гармонии выборов, которые самипо себе могут быть сколь угодно плохими, и наилучшим этот мир является с точки зрения целого, поскольку онорепрезентирует Бога, но не обязательно с точки зрения тех, кто требует учесть в системе целого их собственнуюуникальность и волю.
См. у Делеза о барокко как «эпохе длительного кризиса, когда обычное утешение уже негодилось», и о философии Лейбница как мировоззрении вселенской тревоги. Делез Ж. Цит. изд. С. 120.192разум может лишь предполагать, каким является подобный бесконечныйсценарий, память позволяет в непосредственном опыте усматривать то, что мир,отраженный в несчетности мельчайших перцепций, действительно соразмереннашему «я», что мы признаны этим миром, и потому, пробуждаясь от сна,являемся себе как те же самые, что и прежде, какими бы неясными, бессвязнымии чуждыми ни казались нам в эту минуту виртуальные миры наших снов.1932.4.
Внутренняя каузальность2.4.1. Порядок ассоциацийФилософия Дэвида Юма традиционно определяется как скептическая, иногда стой оговоркой, что речь идет о некой позитивной программе скептицизма.Действительно, Юм анонсирует создание новой науки о человеке,ориентированной на опыт и принципы ньютонианского естествознания 340. Всовременной литературе можно встретить оценку этой философии какпостскептической; так, Дэвид Фэйт Нортон замечает, что Юм прекрасно знал иполностью признавал скептические аргументы в отношении существованиявнешнего мира, причинности и взаимодействия души и тела, разработанныепредшествующей философией от Декарта и Локка до Мальбранша, Бейля иБеркли; поэтому вопрос, который ставит Юм, является, скорее, вопросом о том,как возможно знание и действие человека, при условии, что эти аргументыдействительно неопровержимы 341.
Барри Страуд также подчеркивает позитивнуюнаправленность мысли Юма: философ ставит вопрос о тех свойствах природычеловека, которые позволяют ему мыслить, чувствовать и действовать, и в этомотношении его подход вполне подобен кантовскому с той существеннойразницей, что решение Юм находит не в трансцендентализме, а в «эмпирическомисследовании способа существования человека, случайного, однако неменяющегося» 342. Жиль Делез также находит в размышлениях Юма «единственновозможное основание эмпиризма»: без ограничения себя одной лишь сферойчувственного опыта и без обращения к сфере трансцендентального 343.Действительно, философия Юма – прежде всего, эмпиризм, выраженныйтезисом о первичности чувственных впечатлений, и дополняющий его тезис оО «ньютонианстве» Юма: Грязнов А.Ф.
Разумный скептицизм в жизни и философии//Юм Д. Сочинения в 2 т. Т.I. 2-е изд., дополн. и испр. М.: Мысль, 1996. С. 10.341David Fate Norton. An introduction to Hume's thought// The Cambridge Companion to Hume. Cambridge UniversityPress, 1994. P. 8.342Barry Stroud. Hume (Arguments of the Philosophers). Routledge, 1977. P. 11.343Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму// Делез Ж. Эмпиризм исубъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях.Бергсонизм. Спиноза.
М. : ПЕР СЭ, 2001. С. 11.340194свободе воображения, которая сдерживается тремя законами ассоциаций инаправляется привычкой. В этой связке исходных принципов – впечатлений,воображения и привычки – несколько неясной и двусмысленной остаетсяназначение еще одной важной для Юма способности: памяти. В «Исследовании очеловеческом познании» (1748), которое представляет собой не столькоисследование, сколько ответ критикам, извлечение из собственной философиисамых определенных и стройных положений относительно познания, мы почти ненайдем отсылок к памяти, однако в фундаментальном «Трактате о человеческойприроде» (1739–1740), в котором философия Юма предстает в полный рост и ещене боится встречи ни с внутренними, ни с внешними трудностями, памятьпоявляется едва ли не повсюду, где речь заходит об определении исходныхпринципов юмовской системы, их различении и взаимодействии.
Юм говорит опамяти в связи с сохранением и припоминанием впечатлений, и, несомненно, вэтом качестве функция памяти остается сугубо служебной и вполне обоснованнопротивопоставляется всему тому, что дает новое знание, а именно ощущениям,комбинации идей, а также вере в то, что будущее повторит прошлое, чтоопределенная причина вызовет определенное следствие. Но, как мы покажем, Юмвовсе не довольствуется столь простым пониманием памяти, поскольку самалогика его мысли побуждает обращаться к памяти там, где оголяются стыки трехосновных принципов. В этом случае психология памяти уступает местофилософскому ее пониманию, а собственная роль памяти определяется вструктуре познания и его субъекта как инстанция, которая позволяет намсохранять здравый смысл и уверенность в суждении вопреки (а отчасти иблагодаря) скептическим аргументам разума.Все знания и мысли человека сводятся к перцепциям, а те в свою очередь сутьлибо впечатления, либо идеи.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
