Диссертация (1145159), страница 38
Текст из файла (страница 38)
Природа случайных истин такова,что предикат здесь, как и в чисто аналитических понятиях, включен в субъект и впринципе может быть познан путем анализа, однако основание этого включениястоль глубоко, что требуется анализ поистине бесконечный, то естьбожественный 291; что же касается смертных, то им приходится довольствоватьсяпамятью как несовершенным подобием высшего разума.
Подлинный анализоткрыл бы в природе каждого атома непрерывное изменение, бесконечноемножество следов прошлых состояний в каждом мгновении настоящего, ноникакая сила нашего разума не способна охватить собой подобной картины мира.Только память позволяет в опыте сознательного припоминания, и даже больше –в опыте случайно всплывающих воспоминаний, заглянуть в глубину неясного иЛейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т.
Т. 3. М.: Мысль, 1984. С. 228.Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. С. 208.290Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 418.291Parkinson H.R. Philosophy and logic// Nicholas Jolley. "The Cambridge Companion to Leibniz." Cambridge UniversityPress, 1995.
P. 201.288289171неотчетливого, чтобы представить, каким могло бы быть адекватное знание,окажись оно нам доступным.Принимая и позицию Декарта (память как «разумность» животных), и позициюЛокка (память как основание «морального тождества»), Лейбниц признает так жеограниченность любой подобной «специализации» памяти, распределяя памятьвдоль всех доступных нам областей ясности и отчетливости как это можно видеть,прежде всего, в «Новых опытах», в которых Лейбниц спорит не только сфилософией Локка, но и с принципом Cogito как фундаментом картезианскойметафизики. Несмотря на внешнее достаточно скромное место памяти в«Монадологии» и «Новых опытах», мы увидим, что именно память дает важноеподтверждение гипотезе предустановленной гармонии; пусть Лейбниц несвязывает с памятью амбициозных проектов формирования и продвижениянового научного знания, в известной мере он остается верен традициям Луллия иБруно, описывая память как своего рода магическую поверхность монады,зеркала мира.В отличие от точки, движение которой по предустановленной линии непредполагает «ни памяти, ни предчувствия» («если так можно выразиться»,оговаривается Лейбниц), подлинные атомы природы, энтелехии, обладаютспонтанностью движения, то есть способностью «выражать всюпредустановленную кривую», и двигаться без столкновения с другими атомамипутем внутреннего изменения, от собственного прошлого к настоящему ибудущему 292.
Память и предчувствие принадлежат по преимуществу монадамдушам, но, очевидно, речь должна идти не о прибавлении нового качества коснове голых монад, а о развитии принципа, заложенного в природе каждойэнтелехии. Согласно «Монадологии, «память дает душам род связи попоследовательности, которая походит на разум (raison), но которую нужноотличать от него» 293 (курсив автора). Пример с собакой, которая устрашаетсяЛейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т.
Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 331. Ср. в «Монадологии»: «И так как всякоенастоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего состояния, то настоящее еечревато будущим». Там же. С. 416-417.293Там же.292172палки, позволяет уточнить, как выявляется в памяти определенная цепочкапоследовательности: «животные при восприятии чего-нибудь их поражающего, отчего они имели до этого подобное же восприятие, благодаря памяти ожидаюттого, что было соединено в этом предшествовавшем восприятии, и в нихвозбуждаются чувства, подобные тем, какие они тогда имели» 294.
То, чтопоражает, устрашает, причиняет боль, то и обращает на себя внимание,фиксируется как отправная точка, как разметка последовательности. Бесконечнаяцепь смутных перцепций составляет существо каждой монады, но это еще непамять в собственном смысле слова, ибо необходимо сильное впечатление,которое может сразу произвести «действие долгой привычки или множестваповторенных умеренных восприятий»295 (курсив автора).Схожие размышления мы помним у Декарта в «Страстях души», где так жеподчеркивался поражающий характер аффекта и устанавливалась связь аффекта ипамяти. Волнение, в которое приходит тело, приковывает к себе внимание души,пробуждая ее к присутствию в телесном мире, к суждению и действию.
Вопрос нев том, чтобы установить связь одного события с другим, поскольку и дляЛейбница, и для Декарта эта связь уже установлена либо в самом порядкеизменений монады, либо в движении животных духов в тканях тела, – но в том,чтобы выделить определенные перцепции, определенные цепочки, связь которыхвоспринимается как «знание» (как подобие знания), поскольку замыкается наузнавании душой самой себя. При этом Лейбниц, в отличие от Декарта, несоглашается видеть в животных бездушные автоматы, поскольку находит вживотном зародыш разумной души, опознающей себя как «я»; более того, онвидит в животной душе такое состояние монады, которое может оказаться всеголишь промежуточным этапом само-припоминания296.Там же.Там же.296Несмотря на всю принципиальность различия монад душ и монад духов Лейбниц признает в «Теодицее», чтовсе разумные монады, существующие с сотворения мира, пребывают в животных душах, пока не придет час ихпоявления на свет и «приобретения разума».
Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. С. 198. В этомконтексте приобретает особый интерес тезис об индивидуальном бессмертии животных душ. См. параграф 77«Монадологии».294295173Всякая монада представляет собой зеркало мира, но разумные души являютсятакже зеркалами Бога 297. Мы созданы для познания вечных истин и через «ихотвлечения мы возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль отом, что называется «я», и усматриваем в себе существование того или другого; амысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, оневещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нембеспредельно»298 (курсив автора).
Существенно, что говоря о познании «я» спомощью вечных истин, Лейбниц обращается к понятию рефлексии. ПосколькуЛейбниц не принимает локковский тезис о том, что истины разума впервыепоявляются благодаря рефлексии, стоит заключить, что он, скорее, ориентируетсяна декартовское понимание рефлексии как интеллектуальной памяти, являющейсобой отраженный свет знания, знание о знании, благодаря которомууниверсальная природа мышления предоставляет в себе место индивидуальнойсознающей себя душе. Действительно, у Лейбница разумная душа познает себя,поскольку устанавливает связь единичной, монадической, субстанции суниверсумом всех других монад 299 (подобно тому, как до этого память монад-душустанавливала связь с перцепциями и аффектами). Не случайно эта«рефлексивная», зеркальная, связь называется не только познанием, но и«общением с Богом», ведь она открывает бесконечную перспективу в прошлое ибудущее – к событию сотворения мира, и к признанию его высшегосовершенства, его предустановленной гармонии.У Декарта рефлексия остается в тени чистого акта Cogito, но позиция Лейбницаопределяется совсем не так однозначно.
Стоит вспомнить, что Лейбниц весьмаЛейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 428.Там же. С. 418. Ср.: Jolley, Nicholas. The Light of the Soul. Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and Descartes.Clarendon Press · Oxford, 1990.
Р. 179.299О понимании Лейбницем памяти в соответствии с традицией противопоставления телесной и интеллектуальнойпамяти см.: Bella, Stefano Di. The Science of the Individual: Leibniz's Ontology of Individual Substance. Topoi Library,Volume 6, 2005. Р. 123. Разумеется, подобная аналогия с декартовской рефлексией не должна упускатьсущественные различия в трактовке мышления и природы идей у Лейбница и Декарта. Николас Джолли висследовании, посвященном теориям идей у Декарта, Лейбница и Мальбранша, указывает, что хотя Лейбниц, как иДекарт, признает врожденные идеи, выступая тем самым против концепции видения идей «в Боге» Мальбранша,он отказывается видеть в них абстрактные сущности, характеризуя свою позицию в отношении идей какноминализм.
Быть зеркалом Бога для монады значит открывать вечные истины осуществленными в собственнойприроде и природе Бога как высшей монады. Jolley. Op. Cit. Pp. 132, 168.297298174осторожно относится и к декартовскому сомнению, и к принципу «Я мыслю».Подлинное сомнение для нас невозможно, поэтому, полагает Лейбниц, Декартскорее играл на публику, нежели и в самом деле отбрасывал веру в истиныразума. Сомнение предполагает эти истины, но, выходит, мы никогда недостигаем абсолютной адекватности в их познании, и даже прославленное «Ямыслю» всего лишь абстракция от более подлинной, но и более сложной исмутной интуиции: «Я мыслю многообразное» 300. То, что Cogito не можетпретендовать на статус начальной точки мышления, не подрывает ценностинаучного знания, основанного на подлинно начальных принципахнепротиворечия и достаточного основания, однако под вопросом оказываетсянечто другое, а именно предложенное Декартом доказательство бытия Бога.Принцип непротиворечия требует, чтобы любое понятие было обосновано с точкизрения его возможности (то есть отсутствия в нем скрытых противоречий), иотказывает в доверии слишком субъективному и обманчивому критерию ясностии отчетливости301.
Доказать возможность понятия Бога как совершенногосущества – значит показать непротиворечивость понятия мира как наилучшего извозможных миров. Эту великую задачу Лейбниц попытается разрешить в«Теодицеи», однако, важнейшей предпосылкой к такой работе должно статьрешение задачи более частной, но не менее насущной.Лейбниц противопоставляет декартовскому субъективному принципу ясности иотчетливости идеал божественного адекватного знания, отдаленным образомкоторого является не только ясность и отчетливость интуиции, но и темнота испутанность малых перцепций, неисчислимых следов прошлого ипредзнаменований будущего.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
