Диссертация (1145123), страница 52
Текст из файла (страница 52)
Эти и многие другие подобные факты не позволяют говорить о победе впозднеантичном и раннесредневековом христианстве «нетерпимости иневежества». Та тенденция, одним из выразителей которой был КлиментАлександрийский, не прекратилась с его смертью.171А.-И. Марру, противопоставляя Августина Тертуллиану, приходит к похожемувыводу: «Даже наиболее верные наследники классической мысли и искусства, например,св. Августин, соглашаются со стихийным стремлением простых и невежественных людейосудить античную культуру в качестве независимого идеала, соперничающего схристианским откровением» [Marrou 1965: 459].252Глава 3. Работа со словом3.1.
Игра слов в сочинениях КлиментаАнализиндивидуальныхособенностейстиля172Климента,использования им тропов, фигур речи и мысли, приёмов, используемых имдля донесения до читателей своих мыслей, его синтаксиса, возможныхвлияний на его стиль со стороны предшественников заслуживает отдельногоисследования.
В наши цели не входит изучение отдельных характерных черттекстовалександрийскогобогослова,придающихимнеповторимоесвоеобразие, но ничего не говорящих о его вкладе в формирование стиляхристианской литературы и не свидетельствовавших о его желании создаватьпроизведения, соответствующие литературным требованиям того времени.Мы стремимся показать, что именно Климент придал грекоязычнойхристианскойписьменности,представлявшейсобоюмаргинальноенаправление в литературе II в., представители которого решали сугубопрактические задачи защиты новой религии от внешних и внутреннихврагов, черты полноценной философской прозы.Методы, используемые Климентом, показывают его намерение нетолько сказать, подобно св.
Иустину, о христианстве философским языком,сделать его понятным для своей аудитории, адаптировать, но и поместитьфилософски осмысленное изложение учения Христа в рамки сочинения,литературный облик которого соответствовал бы как сути излагаемого, так иантичной традиции. Климент стремился превратить христианство из объектазащиты в предмет философских бесед.Ниже будет описан и проанализирован один из наиболее интересныхна наш взгляд методов работы этого автора со словом, демонстрирующий какего новаторство, так и верность традиции, библейской и классической. Ведь172Когда говорят о стиле Климента, обычно подчёркивают несистематичностьизложения им своих мыслей в «Строматах», его символический, загадочный язык [Osborn1957: 7].253гармоничное сочетание традиционной формыи нового содержаниясоставляет основу стиля КлиментаВ более поздней церковной традиции существовали два подхода кописаниюЕвхаристии:аллегорическийиреалистический.Первыйпредставлен «Ареопагитиками» (V–VI вв.) и «Мистагогией» св.
МаксимаИсповедника (VII в.), второй – некоторыми беседами св. Иоанна Златоуста(2-я пол. IV в.) и «Объяснением Божественной Литургии» св. НиколаяКавасилы(XIVв.).ИнтерпретацияКлиментомАлександрийскимЕвхаристии, реальность присутствия в которой Христа он не отрицает, тем неменее,ближекаллегорическомунаправлению.Срединесколькихвысказываний на эту тему выделим следующее: «Здесь нужно отметитьтайну хлеба, поскольку Он говорит о нем как о <Своей> плоти (Ин. 6:51),разумеется, как о <плоти> воскресающей – точно так же, как из тления исеяния воскресает пшеница – и посредством огня приготовляемой на радостьЦеркви, как выпекаемый хлеб»173 (Clem. Alex.
Paed. I, 6, 46, 3).Комментируя этот фрагмент, А.-И. Марру пишет: «Иисус даёт нам впищу Свою воскресшую плоть, но идея Воскресения связана с идеей огня(ср.: Strom. V, 9, 4–5 <…>), и Климент тут легко находит огонь, которыйнужен для того, чтобы печь хлеб» [Clément d’Alexandrie 1960: 194–195, n. 4].О роли огня в Климентовом сакраментальном учении, касающемся, правда,не Евхаристии, а крещения, писал К.-М.
Эдсман: «Огонь очищает, и он жетворит небесного человека» [Edsman 1940: 200–201].Пассажи «Педагога» (Paed. I, 6, 46, 3) и, прежде всего, расположенныепрактически рядом слова ὁ πυρός <…> διὰ πυρός («пшеница <…> черезогонь») привлекали внимание многих исследователей. Дж. Фергюсон пишетоб игре слов у Климента, подчёркивая её принципиальную важность для егоучения: «Он постоянно выискивает словесные мосты, чтобы выразить173Ἐνταῦθα τὸ μυστικὸν τοῦ ἄρτου παρασημειωτέον, ὅτι σάρκα αὐτὸν λέγει καὶ ὡςἀνισταμένην δῆθεν [διὰ πυρός] (Heyse), καθάπερ ἐκ φθορᾶς καὶ σπορᾶς ὁ πυρός ἀνίσταται, καὶμέντοι διὰ πυρός συνισταμένην εἰς εὐφροσύνην ἐκκλησίας ὡς ἄρτον πεπτόμενον254реальную, но скрытую тождественность.
<…> Эпикурейцы, чьи теорииязыка были весьма влиятельными, придерживаясь естественной теории обисточниках языка, были почти обязаны считать, что сходства между словамидолжны быть выражениями сходств между вещами. Римские эпикурейцысвязывали общие элементы у lIGNum “дерево” и IGNis “огонь” сестественной способностью дерева быть используемым в качестве топлива.Таким образом, Климент чувствует, что, находя мосты языка, он выражаетмосты, которые существуют в реальности» [Ferguson 1976: 68].
По словамЭ. Иттера, Фергюсон здесь подразумевает следующие стихи из «Природывещей» Лукреция (Lucr. De rer. nat. I, 912–914) [Itter 2009: 132–133, n. 95]:«<…> И подобным же образом также, / При изменении слегка сочетаниябукв, создаются / Разного рода слова совершенно различного смысла» (пер.Ф. А. Петровского). Мнение Фергюсона Иттер подтверждает ссылкой наслова Климента: «<…> Святое любезно тому, от которого святое происходит,которое по праву названо светом.
Вы были некогда тьма, а теперь – свет(φῶς) в Господе (см.: Еф. 5:8.). Поэтому, думаю, человек древними былназван φώς» (Paed. I, 6, 28, 3) [Itter 2009: 133, n. 95]. В действительности же,согласно эпикурейской теории языка, эмоциональные звуки первых людейсоответствовали вызвавшим их предметам [Верлинский 2006: 295]; осходстве между вещами, которые обозначаются похожими словами, уэпикурейцев речь не идёт. Эпикура мало интересовало, как конкретнаяструктура вещи отражена в структуре слова.Ж. Даниелу, анализируя слова Климента о пшенице и хлебе, видитздесь не эпикурейское влияние, а связь с памятником мартирологии: «Перваячасть возобновляет тему зерна, брошенного в землю, которое проросло.
Новторая вводит новый элемент – огонь. Как огонь печёт хлеб, так онпреображает тело Христа. Замечательно, что образ хлеба, выпекаемого наогне, обнаруживается в Мученичестве Поликарпа» [Daniélou 1961b: 31]. Вэтом документе сообщались детали казни св. Поликарпа Смирнского: «Когда<Поликарп> произнёс Аминь! и закончил молитву, люди, которым это было255поручено, зажгли огонь.
Когда же вспыхнуло большое пламя, мы, которымбыло дано увидеть, узрели чудо и сохранили <его в памяти>, чтобывозвестить о случившемся остальным. Ведь огонь, принявший вид свода,словно наполненный ветром парус корабля, окружил тело мученика. И всередине было напоминающее не сжигаемую плоть, но выпеченный хлеб илизолото и серебро, очищаемое огнём в печи» (Martyr. Polic. 15, 1–2).
Два этитекста объединяет тема освящения – хлеба, становящегося телом Христовымв Евхаристии и тела Поликарпа, становящегося хлебом в огне.Дж. Р. Дуглас выделяет эсхатологический мотив в отрывке из«Педагога»: «Этот пассаж подчёркивает различие между телами <до и послевоскресения>, распространяя метафору семени за пределы того, о чемговорилось ранее. Там, где у других авторов часто делалось сравнение междузарытым семенем и взошедшей пшеницей, в этом пассаже сравнивается семяи испечённый хлеб.
Впоследствии тело перенесёт драматическое изменение(dramatic change), но его не нужно будет понимать как конец телесности»[Douglass 2007: 138]. Подчеркнём, что александрийский богослов, не изменяяевангельское учение о радикальном изменении тела после воскресения,придаёт ему новое словесное выражение. Идея о преображении воскресшеготела присутствует в Новом Завете – и в Евангелии: Христос проходит сквозьзапертые двери горницы, (Ин. 20:19, 26), и у апостола Павла: при последнейтрубе тленное облекается в нетление (1 Кор.
15:51–54; ср. Флп. 3:21; 1 Фес.4:15–17). У «апостола языков» находим также и намёк на «драматическоеизменение»: «А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, самспасётся, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3:15), – и сопоставление верующих схлебом: «Один хлеб, и мы многие одно тело» (1 Кор. 10:17).Образ преображённого тела как испечённого хлеба, более яркий изапоминающийся, был найден Климентом (вероятно, в «МученичествеПоликарпа»), но этот образ не должен рассматриваться как ключ кпониманию его учения о воскресении, которое подробно не раскрывается нив одном из сохранившихся его сочинений. Хотя после разбираемого нами256пассажа следует отсылка: «Но ведь у нас более ясно будет показано это вработе “О воскресении” (ἀλλὰ γὰρ αὖθις ἡμῖν σαφέστερον τοῦτο ἐν τῷ Περὶἀναστάσεως δηλωθήσεται)» (Clem.
Alex. Paed. I, 6, 47, 1), это сочинение неупоминается Евсевием Кессарийским, перечисляющим известные ему книгиКлимента (H. E. VI,13, 1–3).Наиболее подробно тему хлеба и огня у александрийского богословараскрывает Э. Иттер: «Климент говорит о хлебе небесном, упомянутом вЕвангелии от Иоанна (6:51), но подчёркивает отношение между хлебом ипшеницей, из которой он сделан. Это есть “таинство хлеба (τὸ μυστικὸν τοῦἄρτου)”, так как это плоть, которая воскресла “посредством огня (διὰ πυρός),как пшеница (ὁ πυρός) появляется из гниения и прорастания <…>.Действительно, она воскресла посредством огня на радость Церкви, каквыпекаемый хлеб (ἄρτον πεπτόμενον).” Терминология, относящаяся к хлебу,указывает, что Климент рассматривал этимологическую связь междупшеницей и испечённым на огне хлебом как знаменательную (significant).Здесь плоть, т.е. воскресшее тело, воскресает посредством огня, как этопроисходит с хлебом, когда он выпекается.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
