Диссертация (1145123), страница 51
Текст из файла (страница 51)
6:6) [Lust,Eynikel, Hauspie 1992: 117]. Этот глагол и причастие от него встречаются уПлутарха (Plut. Quaest. conv. 692d) и Платона (Plat. Tim. 69a–b)165соответственно. Тринадцать раз слова с этой основой находим в текстахГалена. О знакомстве Климента с традицией, к которой принадлежал этотзнаменитый врач II века, было сказано выше.Кроме отрывка из «Педагога», глагол διυλίζειν появляется у Климента в«Строматах», когда он, критикуя учения Василида и Валентина, рассказываетоб очищении золотой руды (Clem. Alex. Strom. II, 20, 116, 2). Стих из пророкаАмоса (6:6) о пьющих процеженное вино Климент приводит в «Педагоге»(Paed.
II, 2, 30, 3). Учитывая сказанное, можно заключить, что слова сосновой διυλίζ- не были для александрийского богослова связанными только165«Теперь заготовленные причины разложены (διυλισμένα) у нас по родам, какстроительные припасы у плотников <…>» (Plat. Tim. 69a; пер. С. С. Аверинцева).246с гностицизмом, как и существительные θεός или μυστήριον – только сязычеством.Слова, содержащие элемент διυλίζ-, вероятно, с лёгкой руки Климентастали использоваться Отцами Церкви без всякой связи с гностицизмом.Аористное причастие διυλίσας появляется в шестой беседе из сочинения «Насвятую Пасху», приписываемого св.
Иоанну Златоусту (Ioann. Chrys. In sanctaPascha, serm. 6, 45, 3). Восемь раз глагол διυλίζειν и его инфинитные формыиспользует в своих «Беседах» мнимый Макарий Великий. Приведём вкачестве примера один фрагмент: «Как золото было смешано с землёю,затем, очищаемое (διυλιζόμενος) водою, становится зримым без земли, послеже в плавильню бросается, пока совершенно не очистится (καθαρισθῇ), итогда принимает образ царя и поступает в сферу торговли и откладывается вцарские сокровищницы; прежде же очищения (πρὸ δ᾿ τοῦ διυλισθῆναι) бываетпопираемо зверями.
Так и душа, находящаяся в земле, смешанная с грехом,попиралась зверями – нечистыми духами, затем Духом, небесной водою,очищается (διυλίζεται) и сначала оказывается получившей благодать ипознаёт себя отделённой от порока; затем бросается в плавильню испытания,чтобы совершенно очиститься (καθαρισθῇ) от всякой грязи, и таким образомполучает образ Небесного Царя и принимает в себе форму Христа, и тогда,став чистой, делается пригодной для Владыки и откладывается в царскиесокровищницы в Царствии Небесном (Macar. Serm. 14, 18, 1).Мы видим, что Климент использовал гностический термин, следуясвоему «миссионерскому» принципу обращаться к образам, заимствованныму противника. Взяв у еретиков для выражения близкой ему идеиотделения/разделения, восходящей к Ветхому Завету, слово διυλισμός«отцеживание», александрийский автор мог рассматривать его и внегностической проблематики.
Со временем этот термин вошёл в церковныйобиход.2472.3.2. Описания таинств Митры у ТертуллианаНесмотря на воинственный настрой Тертуллиана по отношению ковсему языческому, мы находим у этого автора любопытную трактовкутаинств Митры.Этот бог, культ которого был весьма распространён на территорииРимской империи, из христианских авторов упоминался ещё Иустином,писавшим, что его служители заимствовали у пророка Даниила (Dial. 2:34) иу Исайи (Dial. 33:13–19) наименование его самого как «рождённого откамня» (Iust.
Dial. 70; ср.: Firm Mat. De err. 20, 1–5), а места посвящения в еготаинства как «пещеры». Виновником этого плагиата Иустин считает дьявола(Dial. 78, 5–6). Стих Исайи (Ис. 33:16), где говорится о хлебе и воде, онинтерпретирует как предсказание Евхаристии (Dial. 70, 3–4) и утверждает,что бесы, имитируя её, научили при посвящении в таинства Митрыпредлагать хлеб и чашу с водой (Iust. I Apol. 66, 4) [ср. Pépin 1986: 34].Тертуллиан о таинствах Митры пишет гораздо обстоятельнее. Негодуяна дьявола, подражающего христианским таинствам, апологет заявляет:«Крестит <дьявол> и сам некоторых – конечно, своих верных и преданных;он обещает устранение грехов через крещение166. И если я ещё помню оМитре, он <дьявол> ставит там (т.
е. в культовой пещере. Прим. наше – А.Б.)знаки на лбах своих воинов, празднует приношение хлеба и образвоскресения вводит, и под мечом убирает венок» (Tert. De praescr. 40, 3–4;ср.: De cor. 15, 3.) Ж.-П. Вермандер предполагает, что уподоблениеперсидского бога Мирты дьяволу, возможно, объясняется тем, чтоТертуллиан полемизировал с Кельсом и нападал на богов, из которыхязычники сделали соперников Христу [Vermander 1979: 120–121]. Впроцитированном месте, по мнению Вермандера, Тертуллиан, возражаяКельсу, поставившему обе религии на один уровень, желал показать, чтомитраизм, будучи дьявольским, является отличным от христианства166Ср.: «Ведь в некоторых таинствах посвящаются через крещение, <в таинствах>некой Исиды или Митры» (De bapt.
5, 1).248[Vermander 1979: 121, n. 55].167Соглашаясь в целом с этим объяснением, полагаем, что его следуетдополнить. По нашему мнению, описание популярных в ту эпохумитраистских мистерий Тертуллиан поместил в свой «антиеретический»трактат, применив метод, о котором писал С. С. Аверинцев: «“Свое” даетсячерез “чужое”, близкое – через далёкое. Но именно так имеет шанс статьтемой поэзии всеобщая связь, объемлющая и далёкое, и близкое»[Аверинцев 1989: 19]. Карфагенский автор не только объявил Митрудьяволом, но и называл его обряд «крещением». ПротивопоставлениеТертуллианом, как и Климентом, истинных таинств ложным имеет параллелив классической литературе. У Апулея таинства Исиды противопоставлены«таинствам» Фотиды, «старуха явно соотносится с пророчицей Диотимой изДиалога “Пир”, а пещера разбойников – с пещерой из “Государства”»[Григорьева 1989а: 193, 208].Санте Росси, опираясь на свидетельства Иеронима (Hier.
Ep. 107),согласно которому в митраистском посвящении было семь степеней: Corax,Gryphus, Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater, – доказывает, что фразаТертуллиана – «ставит там знаки на лбах своих воинов» (signat illic infrontibus milites suos) – относится к посвящению в третью степень. Кпосвящению в эту же степени относится описание мистерий в сочинении «Овенке», поскольку там сообщается, что «воином Митры» (Mithrae miles)становятся после ритуального отказа от предлагаемого венка со вставленнымв него мечом (De cor.
15) [Rossi 1963: 21].168 Исходя из подробного и точногоописания Тертуллианом обрядов посвящения в таинства Митры, учёныеделают вывод, что Тертуллиан превосходно знал эти мистерии и, вероятно,167О позиции Кельса по этому вопросу мы знаем из в сочинения Оригена,писавшего, что Кельс приравнивает людей, без исследования принимающих за истину все,что им говорят, к тем, которые верят служителям Митры, Сабазия и других подобныхбожеств (Orig.
Contra Cels.I, 9).168На основании того факта, что в двух местах своих трудов Тертуллиан подробнорассказывает о посвящении в третью степень митраистских таинств, может заключить,что до принятия христианства он был посвящён именно в эту степень.249был их свидетелем [Clauss 1986: 268; cf.: Rossi 1963: 28]. С. Россиутверждает, что апологет говорил о христианских таинствах так, как говорятпосвящённые (con la tipica mentalità iniziatica) [Rossi 1963: 23, 24] и взаключении делает вывод: «Тертуллиан до обращения в христианство былпосвящён в культ Митры; и фрагменты идей, характерных для посвящённого,ещё встречаются в его первом христианском труде так, что митраизм там неполностью отвергнут» [Rossi 1963: 29]. О существовании в людях,принявших христианство, благоговения перед гротом Митры или немейскойрощей писал Э. Нёльдехен [Noeldechen 1886: 310].
Райнхольд Меркельбах,анализируя фрагмент из сочинения «О венке» (De cor. 15, 3), замечает, чтоТертуллиан говорит об описываемом обряде одновременно и с гневом и содобрением (in einer Mischung von Grimm und Anerkennung) [Merkelbach1982: 29]. По словам А. Луаси, Тертуллиан понимал красоту описываемогообряда [Loisy 1930:174–175].Подвергая сомнению факт идеологического влияния митраистскиогоучения на Тертуллиана, мы должны согласиться с мнением Росси о близкомзнакомстве Тертуллиана с описанными им языческими обрядами.
Это мнениеподтверждается также выдающим подлинного знатока сообщением обизложении в этих мистериях философского учения: «о львах Митрыфилософствуют как о таинствах сухой и жаркой природы» (Adv. Marc. I, 13,5) [Merkelbach 1982: 14].Почти катулловская гамма чувств, о которой пишет Р. Меркельбах, неможет рассматриваться как проявление прежнего увлечения апологетаязыческим культом, как своеобразный рецидив митраизма. Даже еслидопустить, что в сердце неистового борца с язычеством ещё дремало«благоговение перед гротом Митры», оно не могло прорваться на страницыего сочинений. Было бы наивным заниматься психоанализом и выискиватьподавленные желания в его тщательно продуманных, логически выверенных(несмотря на кажущийся порой хаотичным стиль письма) фразах.250Примечательно, что Тертуллиан, обращаясь к культу Митры, ничего непишет о личности этого бога и не пересказывают мифы о нём.
Это умолчаниеконтрастируетсязвительнымитертуллиановскимиразоблачениямиЭскулапа, ещё одного из так называемых «соперников» Христа. Объяснениеэтого несоответствия следует искать в чётком осознании апологетом своихзадач. Эскулапа, мифы о котором были всем хорошо известны, он критикуетв сочинениях, предназначенных для язычников. На таинства Митры (мифы окотором были не так популярны), как и на жертвоприношения Сатурну, онссылается, полемизируя с гностиками. В этом случае его целью было неразвенчать ложного бога, а доказать заблуждения еретиков.Указанные примеры – далеко не единственные случаи использованияТертуллианомобразов,заимствованныхупротивников.СамстильТертуллиана, как было отмечено во Введении, напоминает стиль Апулея[Fontaine 1970: 23], 169 о чём, разумеется, Тертуллиан не мог не знать.
Его несмущало отрицательное отношение автора «Метаморфоз» к христианству.170Содержащееся в сочинениях Апулея учение не могло не вызыватьраздражение карфагенского полемиста. Но желание достичь цели – пользуясьпопулярным слогом адекватно защищать новую религию, превозмоглонасторожённость по отношению к странствующему софисту-магу. В то жевремя надо отметить, что отношение Климента и Тертуллиана к образам,заимствованным у противников, различаются. Последний, если не считатьиспользования им политических терминов по отношению к христианскимреалиям, не позволял себе вводить в церковный обиход языческих иеретических образов.По словам С.
Энгаса, «не терпимость, эклектизм и свобода поискаодержали победу, но нетерпимость и невежество. Не благородный дух автораЧетвёртого Евангелия, Климента, Оригена и Синезия из Кирены, ноСр.: «Как “стилист” Тертуллиан может быть понят только в связи со Второй софистикойи такими писателями, как Апулей» [Альбрехт 2005: 1676].169170В.
Н. Илюшечкин видит в новелле о распутной мельничихе пародию наслужительниц Церкви [Илюшечкин. 1998: 113].251законничество и нетерпимость Тертуллиана и Августина, Афанасия,Иеронима и Киприана <…>» [Angus 1929: 114].171 Это замечаниепредставляется несколько односторонним. Учёный игнорирует трудысв. Василия Великого, сумевшего вместе со своим другом св. ГригориемБогословом и братом св.
Григорием Нисским соединить аристотелевскоеучение о первой и второй сущностях с евангельским учением о едином Богев трёх Лицах. Оригенист Евагрий Понтийский, осуждённый Церковью в553 г., оказал, тем не менее, огромное влияние на представителеймонашеского богословия. Св. Иоанн Дамаскин в «Философских главах» (или«Диалектике») – первой части своего труда «Источник знания» – краткопересказывает учение Аристотеля. Сам Тертуллиан, как мы видели, отнюдьне был фанатичным ненавистником античной культуры вообще и поэзии вчастности. Терпимость к классическому наследию проявлялась и ввизантийском искусстве: «Начиная с доиконоборческой эпохи древниемифологические сюжеты, утратившие языческий смысл, вошли в качествеаллегорий в новую христианскую художественную культуру, в том числе, ввизантийскую государственную и религиозную проблематику. Византийскийсимволизм,основанныйхристианизациинаантичногонеоплатоническойнаследия.философии,Христианскаяпослужиликонографияскладывалась на базе античного изобразительного арсенала» [Этингоф 2000:101].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
