Диссертация (1145123), страница 47
Текст из файла (страница 47)
De res. 1, 5–6). Что касается Овидия, то, как мывидели, Тертуллиан его в помощники брал и о его заблуждениях нераспространялся,считая,очевидно,чтоопровержение«поэтическойвольности» не входит в его задачу.В. Хартель полагает, что, по мысли Тертуллиана, «поэты должны бытьосвобождены от обвинения в умышленном обмане, так как те, о которых онирассказывают, в их глазах не были богами» [Hartel 1890: 51]. Хотя Платон уТертуллиана стоит порою в одном ряду с поэтами, однако отношениеапологета к нему явно более враждебное, чем к стихотворцам. В сочинении«О свидетельстве души» Тертуллиан заявляет, что поэты тогда суетны, когдав мифах наделяют богов страстями людей, философы же твердолобы (duri)тогда, когда стучат в двери истины (De test.
1, 3). Поскольку поэты не всегданаделяют богов человеческими качествами, они вызывают меньшеераздражение Тертуллиана, чем философы, которые постоянно ищут истину.Ведь именно из философии возникают ереси (Tert. De praescr. 7, 3).О том, что в разбираемом отрывке (Adv. Marc. V, 9, 2) мы встречаемсяне с набором слов, случайно всплывших в памяти полемиста, а со специальнопривлечённой овидиевской реминисценцией, говорит то обстоятельство, чтоу обоих авторов перечисляются причины, приводящие к гибели временного,но не могущие уничтожить вечное – «лучшую часть» у поэта, душу уапологета.В пользу нашей гипотезы говорит также готовность апологетассылаться на Овидия и использовать овидиевские реминисценции вантигностических трактатах155 для более красочного выражения своей мысли(Tert. Adv.
Val. 12, 1; Tert. De carn. 9, 2; Adv. Marc. I, 1, 4). Во всех155Хотя для христианского апологета было бы естественным использовать«Метаморфозы» в полемике с язычниками [Hagendahl 1958: 392].225тертуллиановских отрывках, где можно предполагать влияние Овидия,римский поэт не критикуется, но выступает в роли своеобразного союзникахристианского автора.Проанализировавпассажи,написанныеТертуллианомподвпечатлением от прочитанных стихов Овидия, можно заключить, чтовлияние этого поэта проявляется и формально, как в сочинении «О женскомубранстве» (Tert. De cult. fem.
II, 11, 1), где овидиевская реминисценцияслужит красивой оболочкой для авторской мысли, и содержательно.Придуманные еретиками мифы при сопоставлении их с поэмой опревращениях людей в животных, растения, звезды и т. п. объявляются болеефантастическими, а языческий миф о сотворении Прометеем людей винтерпретации Овидия – ближе к истине, чем гностическое мнение о плотиХриста.В пятой книге «Против Маркиона» (Adv. Marc. V, 9, 2) овидиевскаяреминисценция была призвана подчеркнуть, что под отрицающимивоскресение апостол подразумевал отрицающих воскресение плоти, котораягибнет, а не воскресение души, которая бессмертна.
Ведь и Овидийутверждал бессмертие своей лучшей части (Ov. Met. XV, 873–876), т. е. дляТертуллиана – человеческой души. Апологет при помощи специальноподобранных слов умело воздействовал на читателей, призывая создателя«Метаморфоз» в свидетели нетленности души. Учитывая сказанное выше,можно заключить, что Тертуллиан был знаком практически со всемипроизведениями Овидия (нет следов влияния только «Ибиса») и считал ихполезными источниками в полемике.2.2.2.3.
Гораций как автор экклесиологического образаРассмотрев примеры того, как Тертуллиан использовал стихи и идеиОвидия, касающиеся происхождения человеческого тела и его гибели, мыобратимся к старшему современнику Назона, Квинту Горацию Флакку, чьиобразы также помогали карфагенскому автору излагать свои мысли.226Указаниеназнакомствоапологетасгорацианскимистихамиобнаруживаем в следующих отрывках: «Следовательно, надо взяться за канатспора (funis ergo ducendus est), поскольку прилагаемые с той и с другойстороны усилия, будучи равными, не могут перевесить одно другое» (Adv.Marc. IV, 4, 1).
Похожее выражение, напоминающее поговорочное,встречается в первой книге горацианских посланий: «Деньги любомускопившему служат иль им управляют; / лучше канат не тянуть (ducerefunem) им витой, а за ним направляться» (Hor. Epist. I, 10, 47-48).В описании суровой природы Понта – «Реки из-за льда перестают бытьреками, горы завалены снегом (amnes glacie negantur, montes pruinaexaggerantur), всё коченеет, всё цепенеет» (Adv. Marc.
I, 1, 3–4) – можноразглядеть неформальное сходство с горацианским описанием зимы:«Смотри, как стоит ослепительно-белый от глубокого снега (nive candidum)Соракт и леса уже не выдерживают бремени и реки остановились из-запронизывающего холода (geluque flumina constiterint acuto)» (Hor.
Carm. I, 9,1-4). Гораций советует Талиарху прогнать холод (frigus), подложив поленья вочаг (Ibid. I, 9, 5–6). Ситуация же на Понте совершенно иная: «Там нетничего горячего, кроме дикости» (Adv. Marc. I, 1, 3). Самое же ужасное там –это появление на свет Маркиона, более холодного, чем зима, болеененадёжного,горацианскойчемлёд(hiemefrigidior,реминисценциейgeluпродолжаетfragilior).Тертуллианначатоевышепротивопоставление Понта «нашим более человеколюбвым морям» (Ibid.).Заимствования из стихов Горация могут состоять из одного слова.Йоханнес Бауэр [Bauer 1970: 510] объясняет чтение – «место не играет роли,на ложах ли или в башнях (in turribus) закалывается стыдливость» (Tert.
Depud. 4, 3) – тем, что Тертуллиан мог вспомнить понравившееся емупротивопоставление: Pallida mors aequo pulsat pede pauperum tabernas, /regumque turres (Hor. Carm. I, 4, 13–14). Сложность буквального пониманияпобуждает читателя увидеть за неожиданным образом отсылку к известнойантитезе, обе части которой также объединяет тема смерти.227В рассмотренном выше (2.2.2.2.) фрагменте (Adv. Marc. V, 9, 2), кромепрочего,имеетсяформаtemporibus«временами».Вгорацианском«Памятнике», ставшем образцом для Овидия, среди сил, не способныхразрушить (diruere) его превосходящий пирамиды труд, кроме ливня иаквилона, упомянуто время: «или (aut) бесчисленный ряд лет и бег времён(temporum)» (Hor. Carm. III, 30, 5).Если мы поставим себе целью найти соответствия всем словам отрывкаТертуллиана (Adv. Marc.
V, 9, 2) в стихах двух великих римских поэтов, то ненайдём параллели только замечанию «etiam diligentissime condita». Подтелами, «тщательнейшим образом погребёнными» для их, как можнозаключить из контекста, большей сохранности, Тертуллиан имел в виду,очевидно, мумии, покоящиеся в пирамидах, уступающих горацианскомупамятнику. Таким образом, если Овидий и Гораций говорили о своёмпревосходящем разрушительную силу стихий творчестве, то Тертуллиан,понимая «лучшую» (meliorem), по Овидию, или «многую» (multa), поГорацию, часть человека как его душу, говорит о судьбе истлевающих современемдажемумифицированныхтел.Здеськарфагенскийавторподхватывает идею своего тёзки и развивает её: и пирамиды, и покоящиеся вних тела превосходит душа человека, ибо она бессмертна.Заметим, что объединение источников не было чуждо Тертуллиану.Он, например, трижды упоминает Альбурна (Ad nat.
I, 10, 14–17: Apol. 5, 1;Adv. Marc. I, 18, 4) в пассажах, восходящих, по мнению Р. Агада, к Варрону[Agahd 1898: 67]. Однако информация об этом боге почерпнута, очевидно, неу этого писателя: в двух местах (Tert. Apol. 5, 1; Ad nat. I 10, 14) Тертуллианговорит об Альбурне, не упоминая других богов, фигурирующих впараллельных местах у Минуция, Лактанция и Августина там, где этиавторы, вероятно, использовали Варрона. Об Альбурне вообще никто из нихничего не сообщает.
Непонятно, почему Тертуллиан выбрал из рядапримеров, предложенного Варроном, именно Альбурна и ссылался на неготрижды то для доказательства власти сената над богами, то при228перечислении людей, учредивших культы. Августин среди виновниковобожествлений называет Ромула, Тита Татия, Нуму и Гостилия (Aug. De civ.Dei IV 23). Все они были царями. Лактанций (Lact. Div. Inst. I, 20, 11–12)упоминает, кроме Татия и Тулла Гостилия (о которых говорит такжеМинуций Феликс: Min. 25, 8), Марка Марцелла, но сам Агад не решаетсявосстанавливать текст Варрона из слов этого церковного писателя [Agahd1898: 68]. Кроме того, божество горы Альбурн (Verg.
Georg. III 146–148)входит в иной ряд богов, чем Конс, Клоакина и Павор. М. Эмилий,причисливший к богам Альбурна, не был царём, и информация о нём,вероятно, была заимствована Тертуллианом из позднейшего каталогаапофеозов, а не у Варрона.Использовав неявные классические реминисценции при доказательствекак тленности подлежащих воскресению тел, так и нетленности ненуждающейся в воскресении души, Тертуллиан продемонстрировал нетолько хорошее знание римской литературы, но умение воздействовать начитателей при помощи слов, вызывающих нужные ему ассоциации.Интерпретация христианским писателем в начале III в.
овидиевских игорацианских идей и образов как аргумента в пользу бессмертия душисвидетельствует о способности новой религии к плодотворному диалогу сантичной культурой не только в области философии, но и в области поэзии.Здесь Тертуллиан сближается с Климентом Александрийским. Только тотиспользовал больше цитат, и чаще обращался к философам.Среди образов, которые Тертуллиан использует применительно кЦеркви, учёные выделяют образ челна апостолов в сочинениях «Окрещении» (Tert. De bapt. 12, 7) и «О стыдливости» (De pud.
13, 20) [Rankin1995: 67; Osborn 1997b: 178]. В первом из указанных отрывков Тертуллианпишет: «Впрочем, лодка та (navicula illa) образ Церкви представляла (figuramecclesiae praeferebat), так как она в море (in mari), то есть в мире (in saeculo),волнами (fluctibus), то есть гонениями и искушениями оказываетсятревожимой, в то время как Господь по долготерпению словно бы спит до229тех пор, пока, разбуженный (suscitatus) в крайних бедствиях молитвамисвятых, не усмирит мир (saeculum) и не вернёт своим покой» (De bapt. 12, 7).Существует несколько точек зрения на проблему появления образалодки в экклезиологическом контексте. Ерик Петерсон находит корни этогообраза в еврейской традиции [Peterson 1950: 77–79]. Курт Голдаммер,подвергая такую атрибуцию сомнению, обращает внимание на то, что уобраза корабля часто был политический смысл [Goldammer 1950: 232–237].Т. П. O’Мэллей полагает, что этот образ является общим для библейской иклассической традиций, а его использование здесь – обусловленным его«неклассическим значением» [O’Malley 1967: 78].
Дэвид Рэнкин «возможнымисточником (background) этого образа» считает «малую лодку» из Евангелияот Матфея (Мф. 8:23–27; 14:22–33) и «жизнь приморского Карфагена»[Rankin 1995: 67]. В большинстве случаев, замечает Рэнкин, Тертуллиан,упоминая корабли, подразумевает настоящие суда «без теологическихобертонов», хотя один раз, в сочинении «О душе», говорит о «корабле<человеческого> тела» (De an. 52, 4). По словам учёного, сообщениеапостола Павла о «потерпевших кораблекрушение в вере» Именее иАлександре (1 Тим. 1:19–20), на которое Тертуллиан неоднократно ссылался,«возможно, поместило перед ним сей образ» [Rankin 1995: 67].Заметим, однако, что Тертуллиан, говоря о предании апостоломПавлом этих двух людей сатане, называет их «не имеющими уже утешения вкорабле Церкви (non habentes iam solatium navis Ecclesiae)» (De pud.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
