Диссертация (1145123), страница 50
Текст из файла (страница 50)
39, 14).При сопоставлении экклесиологических образов Тертуллиана ссоответствующими образами Климента Александрийского мы обнаруживаемпри определённом сходстве бóльшую смелость греческого автора вупотреблении терминов. Он не только назвал Христа «иерофантом» (какТертуллиан «понтификом»), но и христианские таинства, как было сказано,— «вакхическими мистериями» (Protr. 12, 120, 1–2). Если Тертуллиан назвалЦерковь «курией», то у Климента слово герусия («совет старейшин»)употреблено по отношению к христианской истине: «Суровая поначалу, ноблагая кормилица юношей, она – и почтенный гинекей, и мудрая герусия»162Т.
е. рыбой. Им. пад. – ΙΧΘΥΣ = Ἰησοῦς Χριστὸς Θεοῦ Υἱὸς Σωτήρ «ИисусХристос Божий Сын Спаситель». Прим. наше. – А.Б.240(Protr. 10, 109, 2). Как и Тертуллиан, он использовал образ корабля, нопридавал ему иное значение, цитируя при этом Гомера и Гесиода (Ibid. 12,118, 1–4). Кроме очевидных различий, привлекает внимание одна общаядеталь: оба указанных автора, используя образ корабля, не могут обойтисьбез классических поэтов.У Тертуллиана было не меньше прав использовать эту аллегорию,введённую в литературу островитянином Алкеем (Alc. Fr.
326), в отношенииЦеркви, чем у Горация, – в отношении материкового Рима. Новаторствоапологета заключается в том, что он превратил образ корабля из аллегориичеловеческой жизни, каким он был для древних, выбивавших его нагробницах [Уваров 2001: 195], и каким оставался для апостола Павла (ср.: 1Тим. 1:19–20) и Климента Александрийского, в аллегорию Церкви.Очевидно, этому способствовало осознание Тертуллианом её возросшегозначения, позволявшего рассматривать её как своеобразную заменугосударству.2.3. Диалог с противниками2.3.1. Гностический термин у КлиментаКроме библейских и классических текстов, в распоряжении ранниххристианских авторов были сочинения гностиков и представителей другихнецерковных сообществ, а также новых нехристианских культов.
Еслисв. Ириней Лионский использовал «еретические» тексты только для ихопровержения, Климент иногда обращался к ним как к полезнымисточникам. Он гораздо шире, чем Ириней, использовал книги, относящиесякапокрифам[Roukema2004:100].Ж. Рювезамечаетпоповодуиспользования Климентом апокрифических книг: «Его принцип, идентичныйпринципу Оригена, заключался в том, что здесь можно обнаружить “какуюто частицу истины”» [Ruwet 1948b: 240]. Далее французский исследовательутверждает:Климентиспользуетвсесредствасвоейэкзегезыдлядоказательства наличия ортодоксального смысла в таких текстах в силусвоего убеждения, что «даже в этих сочинениях не следует всё осуждать и241что, по крайней мере, иногда определённое толкование ложно приписываеттексту инославный смысл [Ibid.]. Климент не спешит сразу опровергатьлюбое мнение или высказывание, которое находит у оппонентов, если в нёмприсутствует нечто, позволяющее использовать его на благо защищаемой имистины.Полемизируя с гностиками, Климент при описании производимогокрещением эффекта заимствует у своих противников образ «отцеживания»,διυλισμός.Онутверждает:«Неявляетсянелепым(οὐκἄτοπον)воспользоваться словами тех, которые говорят, что воспоминание о лучшеместь отцеживание (διυλισμόν) духа.
Они подразумевают под отцеживаниемотделение худшего посредством воспоминания о лучшем. Вспомнившеголучшее неизбежно посетит раскаяние в худшем. Поэтому они исповедуют,что этот дух, раскаявшись, поднимается ввысь. Точно так же и мы,раскаявшись в прегрешениях, отрёкшись от связанного с ними ущерба,очистившись (διυλιζόμενοι) крещением, поднимаемся к вечному свету, дети— к Отцу» (Clem. Alex. Paed.
I, 6, 32, 1).Cлово διυλισμός встречается в сочинениях ранних Отцов Церкви толькоу св. Иринея Лионского при изложении учения еретика Марка: «Душа,оказавшись в трудах и страданиях, восклицает для своего очищения (εἰςδιυλισμόν) “ω!” в знамение хвалы, дабы вышняя душа, узнав сродственное ссобою, ниспослала ей помощника» (Adv. Haer. I, 8, 9=I, 14, 8; ср.: Epiph. Pan.Vol. 2. pag.
17).Говоря о причинах появления у Климента слова διυλισμός как«алхимической метафоры», В. Р. Рокитянский и А. М. Шуфрин высказываютпредположение, что александрийского богослова «могла привлечь сама идеяосвобождения духа от материи (ὕλη), подсказываемая внутренней формойтермина δι-υλισμός» [Рокитянский, Шуфрин 2009: 59–60]. Сославшись на«Пророческие эклоги» (Clem. Alex. Ecl. 46, 2), где «нечистые духи»описываются как приобретённые душой различные «дурные качества»,исследователи заключают: «Идеи нечистоты и “цежения”-очищения имеют,242таким образом, для Климента и онтологический, и моральный смысл. Болеетого, если принять во внимание, что страсть – это привязанность души кмиру, а бесстрастие – это отрешённость от него, обнаруживается, что эти двааспекта идеи крещального пробуждения у Климента прекрасно стыкуютсядруг с другом» [Рокитянский, Шуфрин 2009: 60].
Поскольку Климент частоиспользует «этимологию» и сходство слов по звучанию для подтверждениясвоей мысли, предположение, что структура слова διυλισμός могла бытьпричиной, побудившей христианского автора заимствовать гностическийтермин, представляется весьма убедительной. Ниже мы попытаемсядополнить это объяснение.В первой книге «Педагога», где Климент впервые обращается к словуδιυλισμός, он «обсуждает идею еретиков-гностиков, веривших, что они будутспасены по предопределению <…>. Климент утверждает, что это неверно ичто только крестившийся согласно Слову и продолжающий жить в покаянииможет, строго говоря, быть названным духовным.
<…> Крещение действуеткак разделяющий элемент посредством воспоминания того, что являетсялучшим, но которое неизбежно вызывает раскаяние в том, что являетсяхудшим. Нет предопределённой духовной личности, которая не прошла этистадии покаяния посредством воспоминания. Это названо Климентом“очищением духа”» [Itter 2009: 128–129]. Подобное обращение Климента приполемике с противниками к их «техническому языку» было его обычнойпрактикой, обоснование которой находим в проповеди апостола Павла передафинянами (Деян. 17:28).
Климент дважды ссылается на это место. Он пишет:«Из чего ясно, что <апостол>, воспользовавшись поэтическим примером из“Феноменов” Арата, одобряет сказанное у эллинов как прекрасное инамекает, что ими через неведомого бога описательно почитается Бог-Творец<…>» (Strom. I, 19, 91, 5). Ниже он, говоря о непостижимости Бога, вновьвспоминает речь апостола перед Ареопагом (Strom. V, 12, 82, 4): очевидно,243что она стала для Климента хорошо усвоенным уроком, о котором он незабывал при общении с оппонентами.163Знакомые образы он находит и для язычников: «О поистине святыемистерии, о чистый свет! Я несу факел, чтобы узреть небеса и Бога;посвящаясь, становлюсь святым, священнодействует (ἱεροφαντεῖ) же Господьи, выводя к свету (φωταγωγῶν), отмечает посвящённого печатью и отдаётуверовавшего Отцу под защиту на веки вечные. Это и есть “вакхическиепразднества” моих таинств (ταῦτα τῶν ἐμῶν μυστηρίων τὰ βακχεύματα)» (Protr.12, 120, 1–2).164 Ж.
Пепен в качестве самой лучшей иллюстрации намерениянекоторых апологетов обращаться к языческим слушателям на религиозномязыке последних приводит слова Климента, обращённые к Тиресию: «Япокажу тебе Слово и мистерии Слова, рассказывая о них в соответствии ствоими представлениями (κατὰ τὴν σὴν διηγούμενος εἰκόνα)». (Protr. 12, 119, 1)[Pépin 1986: 20].Приведём ещё один пример употребления Климентом «чуждых»терминов при изложении христианского учения: «У нас же есть невоспринимаемаяпосредствомощущений,сделаннаяизпостигаемойчувствами материи статуя (ἄγαλμα), но умопостигаемая» (Protr.
4, 51, 6). ПомнениюВ. В. Бычкова,«этопосодержаниючистохристианскоевысказывание скрывает в себе противоречие, характерное вообще длямыслителей апологетического периода. Отказываясь от культа пластики,Климент находится ещё в плену “пластического” мышления. “Духовныйобраз” у него дословно – “духовная статуя” (νοητὸν τὸ ἄγαλμα… ἐστί), т. е.образ трансцендентного Бога мыслится им все-таки пластически, – хотя и163В отличие от Климента Тертуллиан вольно или невольно вступает в скрытуюполемику с апостолом Павлом.
Во второй книге «К язычникам» после слов о том, чтоВаррон разделил римских богов на известных, неизвестных и выбранных, апологетнедоумевает, зачем римлянам нужны неизвестные, если есть известные. «Может быть, —замечает он с сарказмом, – они пожелали воспользоваться аттической глупостью (Atticostupore), ведь у афинян есть жертвенник “неведомым богам (ignotis deis)”» (Ad nat. II, 9, 3–4).164Даже в написанном для христиан «Педагоге» Климент использует термин изязыческих мистерий – τελείωσις (Paed. I, 6, 27, 2) [Hatch 1892: 220].244духовная, но все же “статуя” (ἄγαλμα)» [Бычков 1995: 160–161].
Мы считаем,что в данном случае в словах Климента нет противоречия. И «вакхическиемистерии» и «духовная статуя» представляют собой выражения, призванныесделать понятной для язычников позицию александрийского богослова.Посколькувадресованномязычникамсочинении«крещение,Евхаристия дают повод к описанию, в котором появляются дадухи(факелоносцы), эпоптия (высшее откровение), посвящение, иерофант (здесь –Господь), мист, печать, просвещение» [Pépin 1986: 20], то при обращении кгностикампоявлениесоответствующеготерминакажетсявполнеожидаемым.Климент неоднократно обращается к теме разделения: пшеницы иплевел, худшего и лучшего, святого от грешного и т. п.: «Итак, <…>мёртвые, мы нуждаемся в Жизни <…>, чтобы нам <…> не подпастьконечному осуждению, но отделиться (διακριθῶμεν) от шелухи и бытьсобранными в отчую житницу; Ибо веялка в руке Господа, которой (веялкой)Он отделяет (ἀποκρίνεται) от пшеницы (τοῦ πυροῦ) солому, подлежащуюогню» (Paed.
I, 9, 83, 3). Подобную мысль Климент развивает в «Пророческихэклогах»: «К слову “огнём” примыкает слово “духом”, поскольку, как хлеботделяется (διακρίνεται) от соломы, то есть, от материального покрова,дуновением, и провеиваемая солома отделяется (χωρίζεται) дуновением, такдух имеет силу, отделяющую от материальных воздействий» (Clem.
Alex. Ecl.25, 1–2). В разбираемом нами фрагменте (Paed. I, 6, 32, 1) эта идея облекаетсяв форму, привычную для гностиков.Образ разделения может восходить к ветхозаветному представлению о«святом».Вдревнееврейскомязыкекореньקדש[qdš],имеющийпервоначальное значение «separation, withdrawal», представлен в такихсловах как qōdeš «apartness, sacredness», qādôš «sacred, holy», qādaš «be setapart, consecrated» [Brown-Driver-Briggs 1999: 871–873]. Намёк на этозначение содержится в упомянутой выше статье В. Р. Рокитянского и А.М.Шуфрина.
Говоря о сходстве и различии между «разделением» василидиан и245«цежением» Климента, эти учёные отмечают, что освящение Христом приСвоём крещении воды (Clem. Alex. Ecl. 7, 2) «связано с актом “разделения”(что отвечает и представлению о сакральном как выделяемом, отделяемом);для Климента оно является параллелью тому творческому акту, которым Богвпервые отделил “воду от воды”» [Рокитянский, Шуфрин 2009: 63–64]. Нижев «Пророческих эклогах» Климент пишет: «Знаком того, что и невидимоенаше освящается, <является> то, что и духи нечистые, сплетённые с душою,отцеживаются (διυλίζεσθαι) с нового духовного рождения» (Clem.
Alex. Ecl. 7,3). Мы видим, что и в этом отрывке освящение и отделение/отцеживаниесвязаны между собою.Слово διυλισμός могло восприниматься Климентом не только какгностический термин. Причастие от глагола διυλίζειν появляется и в НовомЗавете, в обращении Христа к книжникам и фарисеям, отцеживающим(διυλίζοντες) комара и поглощающим верблюда (Мф. 23:24) [Schmoller 1989:126], и в Ветхом Завете, в угрозе пророка презирающим Сион и уповающимна Самарийскую гору, пьющим очищенное (διυλισμένον) вино (Ам.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
