Диссертация (1144919), страница 42
Текст из файла (страница 42)
XV в.[Темелски, Турилов, М.М.Р.], в то время как старший список Сказания, датируется уже первойчетвертью XV в. (РНБ, F.II.119). Таким образом, Сказание о арменской ереси и ЖитиеИллариона Могленского не зависят друг от друга, хотя в них использован общий сюжет –византийская легенда о происхождении арциуриева поста.Под третьей «ересью» помещен рассказ о Лине, женщине-патриархе. Достоверностьповествованию должны придать ссылки на армянина Давида, рассказавшего о Линесоставителям Сказания, и на современника и разоблачителя Лины, изложившего ее историю в148«книге». Повествование о женщине-патриархе является бродячим сюжетом, распространеннымв XIV в., - такую же историю рассказывали про женщину, избранную Римским папой с именемИоанна VIII. Как и Лина, папесса якобы успешно скрывала свое истинное естество, была всемилюбима и почитаема за добродетель и ученость, пока не разрешилась от бремени во времяодной из процессий.
Предполагалось, что папесса жила в VIII или IX в., но рассказ появляетсялишь в середине XIII в., быстро приобретает популярность среди противников Римской церквии обрастает подробностями. В XIV в. он не вызывал сомнений даже у людей, близких кримской курии. Лишь в XV в. были сделаны первые попытки критически отнестись к рассказу опапе Иоанне VIII [Kirsch 1910; Boureau 2000; Blake 2006]. Повествование о папессе – наиболееизвестная, но не единственная переработка этого бродячего сюжета. Еще в XI в. Римский папаЛев X в разгар разногласий между Римской и Константинопольской церквами, приведших к ихразделению, писал Константинопольскому патриарху Михаилу Керулларию о слухах, будто наКонстантинопольском престоле бывали женщины. Неканоничность подобной ситуациинастолько очевидна, что обвинение, будто на епископский престол была допущена женщина,сразу ставило под сомнение чистоту той церкви, где подобное могло случиться.
Видимо,именно по этой причине бродячий сюжет о женщине-патриархе столь охотно использовался вразных странах, когда надо было опорочить своих оппонентов.В заключение, под видом четвертой «ереси», описывается изготовление армянамипричастной просфоры. Поражает равнодушие авторов Сказания к богословским вопросам,связанным с различием вероисповеданий. Мельком упомянув об употреблении армянамиопресноков для причастия, составитель Сказания не останавливается на этом ключевомразличии, мимо которого не проходил ни один участник антилатинской полемики. АвтораСказания не интересует, какой хлеб способен вместить Дух Божий: квасной или пресный; онсразу переходит к гротескному описанию летней ночи, наполненной звуками, мешающимиармянскому священнику набрать «чистой» воды.В Сказании армяне подвергаются суровому осуждению - составители считают, что им нельзядоверять ни в чем. По словам Сказания, оказавшись в православной стране, армяне проклинаютсвою веру и принимают крещение, но приехав в другую землю, где их опять обличают, они слегкостью крестятся в иную веру, - и так по три-четыре раза.
Втайне же армяне продолжаютпридерживаться своей веры. «С басурманами – басурмане, с татарами – татары, с христианами– христиане», - так характеризует автор Сказания армян. Посуду, из которой ел армянин, можнотолько разбить и выбросить, никакими молитвами «от скверны» ее уже не очистить. Проходямимо армянского храма, надо затыкать уши, чтобы случайно не услышать пение или голоссвященника; если же услышишь хоть слово – придется нести епитимью.
При армянах нельзяпеть молитвы, и даже желать им «доброй ночи» или «доброго утра» запрещено.149Об осуждении армян нам известно по другим источникам лишь с конца XIV в. Митр.Киприан в послании иг. Афанасию осуждает «армянскую» ересь [РИБ. Т. 6: 244-270]. ВИсповедании, данном по случаю поставления архиепископом, Евфимий Брадатый обязывалсяне позволять никому из своей паствы «к арменом свадбы творити, и кумовства, и братства,такоже и к латином» [ААЭ. Т. 1: 463. № 370]. Как видим, армяне поставлены здесь перед«латинами» (католиками), конфессиональные разногласия с которыми, казалосьбы,воспринимались наиболее остро. Армянская церковь, не принимавшая участия в Халкидонскомсоборе, с точки зрения восточных патриархий была еретической.
В Кормчей книге упоминаетсямножество ересей, но большинство из них были для русских людей чем-то отвлеченным, неимеющим отношения к действительности. Иное дело – армяне, жившие в Северо-ВосточнойРуси и в домонгольское время, с которыми в XIV в. возникает все больше контактов[Халпахчъян 1957; Халпахчъян 1977; Халпахчъян 1992; Измайлова 1961: 243-258]. При этомосуждение армян идет только от высших церковных иерархов; в исповедных вопросниках иепитимийниках, составлявшихся в монастырях и приходских церквах, армяне не упоминаются.Авторы «Сказания о арменской ереси» ссылаются на рассказчиков, от которых они слышалиразные истории: армянина Давида, рассказавшего о патриархе Лине («слышали есмы оу Давидаоу орменина»); монаха Сергия, свидетеля бесчинств армян («сему жь самовидець святъ мужСергии калоугѣръ, Германовъ другъ»). В свою очередь армянин Давид ссылался на «книги»,написанные сбежавшим в «греческую землю» соблазнителем Лины.
На «греческие книги»ссылается и повествование о «арциуриевом» посте. Таким образом, авторы Сказания (учитываяслова «слышали есмы») собирали сведения у самых разных людей и обращались к греческимкнигам.Впервые рассмотрел содержание Сказания К.В. Айвазян. Исследователь связал появлениеСказания с Новгородом, поскольку произведение было известно ему по новгородскому спискуXVII в. Это предположение не выдерживает критики: на основании позднего списка с печатнойКирилловой книги, разумеется, нельзя судить о происхождении сочинения, сохранившегося врукописях XV в.
Более интересными представляются наблюдения Айвазяна над сходствомСказания и обвинений византийских авторов в адрес павликиан. Ученый приходит к выводу,что Сказание было направлено не против приверженцев господствующей армянской церкви, апротив армян-павликиан [Айвазян 1989: 82-88]. К началу XIII в. движение павликиан утратилосилу, но среди армян последователи этого учения оставались до XIX в. Однако присутствиепавликиан в Московской Руси не подтверждается никакими сведениями, и авторы Сказания неделают попыток отделить армян-еретиков (павликиан) от армян-христиан. Возможно,некоторые византийские источники, легшие в основу Сказания, действительно были обращеныпротив павликиан; но, по всей видимости, авторы Сказания не делали различия между150приверженцами господствующей армянской церкви и павликианами, негодуя по поводуистинных или вымышленных особенностей чужой веры.Сказание привлекает наше внимание не только как источник для изучения отношения кармянам.
В этом сочинении сохранились сведения о современниках составителей Кормчей, иесли «Давид армянин» пока остается нам неизвестен, то иначе обстоит дело с двумя другимиперсонажами. Уже в списке 10-х гг. XV в. упоминается «святъ муж Сергии калоугѣръ,Германовъ другъ»146. Сведения о Сергии и Германе кратки: со слов Сергия в Сказанииповествуется о том, как армяне оскверняют овощи и предлагают их, испачканные в нечистотах,на блюде есть христианам.
Это обвинение, высказанное в самом конце Сказания простым,разговорным языком, вызывает отвращение и звучит как заключительный аккорд при описаниизлодеяний армян. Между тем, по более поздним источникам хорошо известны два друга,неизменно упоминавшиеся вместе: основатели Валаамского монастыря Сергий и Герман,прославившиеся святой жизнью и предположительно жившие в XIV в.Время жизни Валаамских чудотворцев, как и время основания монастыря до сих пор невполне ясно. Н.А. Охотина-Линд относит время жизни чудотворцев к рубежу XIV-XV столетий[Охотина-Линд 1996: 50-79]; однако, как показало наше исследование, основания для такойдатировки недостаточно надежны [Корогодина 2015а]. Поздние источники (НовгородскаяУваровская летопись, Валаамская беседа) относят перенесение их мощей к XII в., времениархиепископства в Новгороде Иоанна I; однако, как было показано в работах исследователей напротяжении XIX-XX вв., эти сведения недостоверны [Охотина-Линд 1996: 11-24].
Почитаниесвятых зафиксировано достаточно поздно. По свидетельству Н.А. Охотиной-Линд вмесяцесловах и святцах память Валаамских чудотворцев отмечена крайне редко, и только вXVII в. [Охотина-Линд 1996: 94]. Составление Новгородской Уваровской летописи супоминанием под 1163 г. (недостоверное известие) относится к XVII в., составлениеВалаамской беседы – ко времени не ранее кон. XVI в. [Охотина-Линд 1996: 69-79]. Наиболееранним текстом, повествующим об истории монастыря, является найденное Н.А. ОхотинойЛинд Сказание о Валаамском монастыре, сохранившееся в рукописи 60-х гг. XVI в.,написанной вскоре после составления Сказания. Проанализировав Сказание о Валаамскоммонастыре, Н.А. Охотина-Линд пришла к выводу о возникновении монастыря в кон.
XIV в.,когда, по мнению исследовательницы, подвизались оба старца. Основными аргументами впользу этой датировки служит упоминание в Сказании о Валаамском монастыре архиеп.Новгородского Иоанна II: «тогда же украшаше престол великиа премудрости Божиа СловаСъфеи Иоан достопаметныи, иже възведен бысть на великии престол Великого Новаграда в146РНБ, F.II.119, л.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
