Диссертация (1144919), страница 41
Текст из файла (страница 41)
Да времяотпадаеть. <...>преступи, а места не преступи, да не отпадешиграда и закона.аще и тмами мнять хранити время –<...> Аще и тмами храниши время, а места непоследнее безаконие, преступають бо.храниши – преступаеши закон, а безакониетвориши.И се не симь точью яве есть, но и отО сем другое сведением укажем: како нипророкъ, егда бо видети есть онехъ нижрътвы, ни пасхи, ни песни пеша кромежерша, ни песни певши на земли чюжеи,Иерусалима на земли чюжеи, и нудими не<...>створиша, не хотяще преступити закона.Паки трие отроци въ Вавилоне живуще<...> Понеже три отроци въ Вавилоне будуще,глаголаху: несть в се время князя, нинудими, бьеми, и глаголаху: несть въ время сепророка, ни места, идеже пожрети предни князи, ни пророка, ни места пожрети предтобою и обрести милость <...>тобою и милость обрести <...>Создатель «Слова о пасце жидом» наряду с выписками из сочинения Иоанна Златоустапересказывал своими словами текст, значительно его сокращая, – прием, характерный дляавторов Кормчей Чудовской редакции.
Обращение к «Златострую» говорит в пользудревнерусского происхождения текста, а краткий пересказ его в соседней статье – «Вопросе иответе всякому христианину с жидовином» – заставляет предполагать, что оба текста былиподготовлены специально для Кормчей. Их краткая форма, без характерной для «стязаний сиудеями» сюжетной линии, в которой обычно текст представлен как рассказ о встрече иполемике между двумя историческими персонажами: христианином и иудеем, в ходе которогохристианин постепенно убеждает в своей правоте иудея, склоняя его к решению креститься,наводит на мысль о том, что это лишь отрывки из более обширных текстов.
Однако связь двухтекстов и их источники, описанные выше, заставляют полагать, что это самостоятельные и145цельные статьи, а не фрагменты иных сочинений. Если же взглянуть на них с точки зренияобщей структуры Кормчей Чудовской редакции, в которую намеренно включались небольшиетексты, посвященные самым разным вопросам – своеобразные выжимки из объемныхсочинений, то становится ясным, что и антииудейские статьи представляют собой такую жекраткую характеристику одной из важнейших тем, волновавших создателей Кормчей.
Если впервом антииудейском тексте, - речи, обращенной к «жидовину», - смутно просматриваетсяформа вопросов и ответов, то во втором тексте задаваемые вопросы – не более чем подражаниеиным полемическим сочинениям, например, «Слову о пришествии Христовом», послужившимодним из источников для составителей Кормчей.Первый из антииудейских текстов имеет фактически двойной заголовок: «ПремудростьИсуса сына Сирахова. Въпрос и отвѣт всякому христианину съ жидовиномъ».
В древнерусскойкнижности был известен сборник изречений «Премудрость Исуса сына Сирахова»,восхваляющий мудрость и относящийся к древнейшим славянским переводам [Рождественский1911; Хангиреев 2009]. Однако ни к антииудейской полемике вообще, ни к интересующему настексту это сочинение не имеет ни малейшего отношения. Очевидно, такое совмещение заглавийв Кормчей – ошибка переписчика. Возможно, одним из источников антииудейского текстапослужил сборник, содержащий также «Премудрость Исуса сына Сирахова», и название быломеханически перенесено в новое сочинение.Из антиеретических текстов Кормчей самым необычным является «Сказание о арменскойереси» (глава 97) [Леонид 1879: 1-4]143.
Сказание разделено на четыре части (четыре «ереси»армян) и рассказывает об особенностях обрядов, принятых в армянской церкви, в жанреисторическиханекдотов.Написанноеразговорнымязыком,изобилующеебытовымиподробностями, Сказание можно отнести к древнерусским сочинениям144, хотя его автору, какбудет показано ниже, были известны некоторые византийские легенды. В тексте мы встречаемслова, которые наводят на мысль о древнерусском происхождении сочинения: Бахмет,бесюрмены, кошка, молвити (говорить), кашленуть [Срезневский.
Материалы для словаря. Т. I:79, 1201, 1307; Т. II: 201-202]. Некоторые слова фиксируются только по «Сказанию о арменскойереси»: удыбание, шихъ/шихове. Некоторые упомянутые в Сказании реалии указывают на то,что текст появился не позже сер. XIV в. Так, упрекая армян в беспринципности и описываялегкость, с которой они переходят из одного вероисповедания в другое, автор «Сказания оарменской ереси» пишет, что армяне «съ бесюрмены бесюрмене, с татары татарове, съ143Некоторые комментарии к Сказанию можно найти в книге К.В. Айвазяна, которому Сказание было известно впозднем списке XVII в., копирующем текст из Кирилловой книги [Айвазян 1989: 82-88]. См.
также [Корогодина2012в].144Возможно, лингвистический анализ позволит уточнить происхождение текста.146християны християне»145. Как известно, «бесюрменами» на Руси назывались мусульмане[Срезневский. Материалы для словаря. Т. 1. С. 79]; приведенная цитата показывает, чтосоставители «Сказания о арменской ереси» не считали татар приверженцами ислама. До первойполовины XIV в.
в Золотой Орде преобладало тенгрианство, но с приходом к власти ханаУзбека (1313-42 гг.) начался принудительный переход в ислам элиты Улуса Джучи.Исламизация татар была долгим процессом, растянувшимся почти на столетие; М.А. Усмановпоказал, что об окончательной исламизации татар Золотой Орды можно говорить толькоприменительно к кон. XIV – нач. XV в. [Усманов 1985; Обзор современных исследований обэтапах исламизации татар см. [Шереметьев 2014]. Поэтому, несмотря на то, что религиознаяреформа в Золотой Орде началась уже во втором десятилетии XIV в., можно утверждать, что вглазах древнерусских людей татары оставались язычниками, по крайней мере, до второйполовины XIV в.В основе «Сказания о армянской ереси» отчасти – бродячие сюжеты, отчасти – реальныесобытия.
Содержание «Сказания о армянской ереси», представляющего собой в большейстепени исторические анекдоты, чем полемическое или богословское сочинение, было неединожды подробно описано [Айвазян 1989; Корогодина 2012в; Корогодина 2015а; Naydenova2014], поэтому мы остановимся только на наиболее важных для изучения Кормчих книгсюжетах.Текст открывается повествованием о заключении армянами союза с Нурэддином, султаномАлеппо («Халепа») на условиях принятия армянами ряда обычаев, которые приблизили бы ихрелигиозные обряды к исламу. Только первые три требования находят отдаленное соответствиев практике армянской церкви: деревянные распятия у армян было принято скреплять гвоздями,что воспринималось византийцами как монофизитская ересь [Айвазян 1989: 86].
О гвозде,вбиваемом армянами в крест, упоминает и митр. Кизический Дмитрий, обвинявший армян впоклонении кресту, как убийце Христа, превосшедшего силой Сына Божия. Трактат ДмитрияКизического входил как в Сербскую, так и в Первоначальную русскую редакцию Кормчей.Таким образом, в «Сказании о армянской ереси» смешаны реальные обычаи, известныедревнерусским книжникам и по иным источникам, с самыми фантастическими обвинениями.Надо полагать, рассказ о «Халепе» восходит к одной из византийских легенд. Впрочем, отнюдьне все обычаи армян, появление которых связывается автором Сказания с «Халепой», имеютотношение к мусульманству.
Например, один из неизменно подвергавшихся осуждениюобрядов – жертвоприношение животных, до сих пор сохранившееся в армянской церкви[Желтов, Никитин], несомненно, уходит корнями в дохристианское время.145БАН, 21.5.4, л. 489.147Вторая «ересь», описанная в Сказании, несмотря на сказочность фабулы, также опираетсяна действительные особенности армянского богослужения. В Сказании повествуется опроисхождении поста «арачаворк» (от арм.
«первый»), который армяне соблюдают в седмицупосле Недели о мытаре и фарисее в память об обращении в христианство армянского царяТрдата Григорием Просветителем. В греческой транскрипции армянское слово стало звучатькак «арциуриев» и в таком виде было воспроизведено в славянском повествовании. Ввизантийских богослужебных книгах упоминается об арциуриевом посте с запретом егособлюдать [Желтов, Никитин: 368]. Армянские историки XI-XIII вв.
с возмущением упоминалио греческой легенде, повествовавшей о некоем проповеднике Саргисе, разъезжавшем по всейАрмении в сопровождении осла и собаки [Айвазян 1989: 82; Киракос Гандзакеци: 110-111].Схожая легенда о происхождении поста рассказывается в «Паноплии» Евфимия Зигабена [PG.130: 1187-1190], откуда была заимствована Евфимием Тырновским при составлении ЖитияИллариона Могленского [Попов 1869: 37-38; Благоев 1923: 22; Кенанов 1980: 72-74; изд.:Калужняцкий 1901: 27-58]. При этом и в «Паноплии», и в Житии, написанном ЕвфимиемТырновским, называется имя проповедника, положившего начало арциуриеву посту; в то времякак составитель древнерусского «Сказания о арменской ереси» этого имени не знает, осмысляянепривычное название поста как два имени: учителя – Арци и его пса – Урци. Сходствосюжетов повлекло за собой предположения о связи Жития Иллариона Могленского и Сказанияв составе Кормчих [Темелски, Турилов, М.М.Р.].
Однако от этой мысли следует отказаться.Житие (в части, касающейся полемики с армянами), построено как диалог, насыщенныйбогословскими рассуждениями, и разительно отличается от повествовательного Сказания,написанного простым языком, с множеством мелких бытовых подробностей. ИсточникомЖития Иллариона Могленского для сюжета об арциуриевом посте послужила «Паноплия»,повествование которой намного ближе к Житию, чем к Сказанию. Сказание также не моглобыть составлено на основе Жития Иллариона, поскольку при общем сходстве сюжетов,касающихся арциуриева поста, эти два произведения значительно отличаются в деталях,причем другие многочисленные обвинения, выдвигаемые против армян, в Сказании и в Житиине совпадают. Житие Иллариона Могленского стало известно на Руси не ранее кон.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
