Диссертация (1137593), страница 12
Текст из файла (страница 12)
«Когда я слышу звуки и при этом желаю вообще вынести суждение, я вынужден вынестисуждение: я слышу звуки» [Rickert 1892: 61]. Риккерт говорит о «необходимостисуждения»,илидажео«принужденииксуждению»(Urteilsnotwendigkeit), которое осуществляется со стороны истины. Когда мыслышим звуки, не в наших силах судить, что мы их не слышим – это элементарный психологический факт, которые удостоверяет истину как трансцендентную ценность совершенно независимо от того, каким образом устроенонаше слуховое восприятие и наше мышление с натуралистической точкизрения.57То, что ценности принуждают нас к суждению (то же, что применимо кистине, относится и к моральным и эстетическим суждениям), означает, чточерез нас в этом процессе признания они обретают иной статус.
В отличие отЛотце, Риккерт отказывается подводить значимость под бытие, так как длянего это выглядит рудиментом монистической метафизики 18. С точки зренияРиккерта, это приводило бы к тому, что трансцендентная действительностьбезнадёжно отрывается от жизни [Риккерт 1910: 43-44]. Поэтому для Риккерта трансцендентными могут быть только ценности, которые вечно значимы, адействительность отделена от ценностей и противопоставлена значимости.Таким образом, акты суждения (или оценивания) позволяют осуществлятьсвязь между сферой ценностей и сферой действительности – они составляюттретье, «среднее» царство, которое Риккерт называет царством смысла.Именно смысл осуществляет стыковку между действительным и недействительным, которую не в состоянии обеспечить каузальное психологическоеобъяснение, с помощью которого можно прийти только от действительного кдействительному [Риккерт 1910: 47].Отсюда становится более понятной используемая Риккертом формулировка «наука о действительности».
Объективную действительность, расчленённую на предметные области, Риккерт полагает предметом любой специальной эмпирической науки. Ей противопоставлена философия, которая занимается как вечными ценностями, так и актами производства смысла, т.е.занятия человеком некоторого положения в отношении ценностей.
Какимобразом сознанию дана эта действительность? Она дана благодаря утверждению ценностей, осуществляемому субъектом. Наука, стремящаяся к истине(являющаяся «культурной кристаллизацией» ценности истины), познаёт непредпосланную понятийной обработке действительность, но сама участвует воформлении этой действительности. Подобно стене платоновой пещеры,18Во всяком случае, в наиболее известных своих работах. Вагнер указывает, что в поздних работах Риккертосознал, что ему так и не удалось преодолеть онтотеологию Лотце [Wagner 1987: 143].58действительность отражает свет трансцендентных ценностей, с той существенной разницей, что свет этот проходит сквозь смотрящего и направляетего взгляд.
Ценности структурируют действительность для нас, и благодарятому, что человек является оценивающим существом (для него имеют значение ценности), он может рассчитывать на понимание внутреннего устройствацарства ценностей.Таким образом, кантианская интерпретация познания действительности оказывается несостоятельной: «суждения не потому верны, что в них высказывается то, что действительно; напротив, мы называем действительнымто, что должно (soll) быть признано в суждениях» [Rickert 1892: 64].
Мынаблюдаем здесь конфликт между понятием и суждением, сформулированный Лотце: если для трансцендентальной философии понятие оказываетсябазовым элементом познания трансцендентного бытия ноуменов, то длянеосхоластической метафизики истинным предметом познания оказываютсятрансцендентные ценности, которые в актах вынесения суждения оформляются в действительность. В первом случае познание имеет дело с действительностью как следом трансцендентного, во втором же познание само вовлечено в процесс конституирования действительности под управлениемтрансцендентных ценностей.Напомним, однако, что на понятии целиком базировался предложенный Риккертом подход к разделению наук: науки о культуре начинаются там,где естественнонаучный способ образования понятий обнаруживает своипределы. Каким образом приоритет суждения над понятием совместим сэтим различением? Этот вопрос оказывается весьма проблематичным дляфилософии Риккерта.
Он утверждает, что из-за своей ориентации на наиболее общие формы знания естествознание упускает элементарные понятийныеединства, на которые разделяется действительность – индивидуумы. Индивидуумы, в свою очередь, могут возникать лишь благодаря ценностям. Движимый в познании ценностями, исследователь культуры всегда стремится59узнать о состоянии действительности hic et nunc, но тем самым по мере развития культурно-научного знания он приближается к познанию аксиологических истин. Однако чтобы эти истины действительно стали доступны, чтобысоответствующее познание могло претендовать на научность, а не представляло собой простое перенесение ценностей, субъективно значимых для учёного, на его объект (т.е., субъективную оценку этого объекта), требуетсяпроцедура, которая обеспечивала бы наукам о культуре объективность, аналогичную объективности, которой характеризуются науки о природе. Фактически Риккерту требуется ввести ясный механизм, который отделял бы познание ценностей от их утверждения (признания).
Эта задача становитсятрудновыполнимой, если принять во внимание, что метафизика ценностейпредполагает размывание границ между теоретическим и практическим разумом, и акт познания целиком и полностью описывается в ней как утверждение ценности.Риккерт исходит из того, что ценности исследователя направляют его висследовании – относясь к ним, он способен вычленять в действительностифеноменальные единства и анализировать их с точки зрения их объективнойзначимости, их значения для ценностно структурированной действительности.
Историческая значимость тех или иных явлений может быть определенаименно благодаря этой процедуре отнесения к ценности. Однако тем самымвводится дополнительное предположение о том, как устроено царство ценностей: в нём должна присутствовать определённая согласованность и иерархия, которая позволила бы исследователю объективно понять значимостьнаблюдаемого события, в котором сам он не принимал участия. Эту иерархию венчают некоторые «надысторические» ценности – универсальные покрайней мере для исследователя и его аудитории: «благодаря этой всеобщности культурных ценностей и уничтожается произвол исторического образования понятий; на ней, следовательно, покоится его «объективность».
Исторически существенное должно обладать значением не только для того или60иного отдельного индивида, но и для всех» [Риккерт 1998а: 100-101; см. также Jalbert 1988: 288]. Заметим, что признание значимости таких универсальных ценностей также противопоставляет Риккерта философии Дильтея, которая часто воспринималась как «философия мировоззрений», направленнаялишь на полноценное раскрытие отдельных, несоизмеримых друг с другоммировосприятий, и потому связывалась с историзмом и релятивизмом.Этим, впрочем, ещё не решается вопрос установления ценностногоконсенсуса между исследователем и его объектом: если предположить, чтоони руководствуются различными ценностями, то факт значимости определённой ценности для объекта (например, для исторического персонажа)останется скрытым от наблюдателя.
Впрочем, эта проблема носит философско-исторический характер, и Риккерт решает её в другом месте, предлагаянекоторое всеобщее обоснование, которое с точки зрения телоса развитиячеловеческой культуры могло бы в пределе снимать все противоречия междуотдельными ценностями. На роль такого общего знаменателя Риккерт выдвигает «волю к знанию», реализуемую «сверхиндивидуальным субъектом», ибоценность истины может отрицаться только посредством суждений, претендующих на истинность, а это порождало бы противоречие [Риккерт 1997:486-487]. Это философско-историческое решение, полученное спекулятивным путём, тем не менее, предвосхищает конечный результат эмпирическихнаук о культуре: поскольку в исследовании исторической действительностиони всё глубже проникают в исторические взаимосвязи, в конечном итогедля них становится ясным аксиологическое основание человеческой культуры в целом.
Науки о культуре становятся плацдармом для построения философии культуры, историческая наука – для философии истории.Можно видеть, как здесь воспроизводится та же методологическаяпроблема, которая обнаружилась в гегелевском историзме: по замыслу, философия истории должна пользоваться результатами эмпирического историографического исследования, на деле же такое исследование даже в частно61стях полностью зависит от исходной телеологической схемы. Этот теоретический результат легко предсказуем, поскольку философия истории имеетявный приоритет в доступе к действительности: будучи наиболее развитойформой существования разума, она по своей сути в наибольшей степени воплощает проект самоповоплощения разума в действительности.
Объективностьспециальныхнаукокультуреподчиненаэтойфилософско-исторической предпосылке, и места для работы субъекта по достижениюобъективности практически не остаётся. «В результате вся риккертова теорияисторического образования понятий рассыпается, как карточный домик…Действительность уже схвачена средствами объективного разума и доступнанам непосредственно как очевидность, без формообразующего мыслительного процесса» [Wagner 1987: 136]. Проблематичность кантианского проектаразделения наук означает одновременно, что под угрозой ликвидации оказывается целое проблемное поле методологии объективного познания в наукахо культуре.Неогегельянские мотивы в философии Риккерта не следует переоценивать: очевидно, Риккерт не стремился к созданию такой универсальной философской системы, которая определяла и раскрывала бы смысл исторического движения и сама венчала бы собой это движение.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
