Диссертация (1137593), страница 10
Текст из файла (страница 10)
Практическое решение, по мнениюКанта, состоит в том, чтобы «беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему» [Кант 1966: 21]. ДляКанта, таким образом, телос истории обладает познавательным статусом,аналогичным законам естествознания – точно так же, как последние можновывести только из устройства человеческих способностей, исторические закономерности следует искать в природе человека, в его наклонностях.Трансцендентные человеку принципы исторического движения недоступныдля исторического познания, вместо этого телеология используется для систематизации исторического опыта [Schnädelbach 1974: 17].Следует, однако, обратить внимание на само понятие «действительности», как его использует Зиммель.
Сами по себе законы безнадёжно изолированы от действительности. Но сюда добавляется ещё специальная наука, которая занята «отражением действительности», полагаемой «посредством48особого акта». Здесь, конечно, возникает вопрос о том, за счёт какой способности можно обосновать такое отражение, и Зиммель утверждает, что в силутого, что историк всегда оперирует субъективными категориями, привносит всвою работу субъективный элемент, отражение едва ли будет неискажённым.Наименьшее искажение вносится в том случае, когда речь идёт просто о том,чтобы подвести историческую действительность под общие категории. Вэтом случае деятельность историка подобна «световому эфиру», пронизывающему тела без того, чтобы вызвать изменения в их естественном движении.Никакого изменения, по видимости, не происходит и тогда, когда историярассматривается с телеологических позиций, когда задача состоит в том, чтобы определить объективную ценность тех или иных исторических событий.Искажение становится очевидным лишь тогда, когда история оцениваетсясубъективно (такие оценки необязательно согласуются с объективным телеологическим подходом).
Однако различение субъективного и объективноголишь относительно, и картина мира всегда содержит в себе как объективный,так и субъективный элемент [Simmel 1892: 3. Kapitel].Отсюда Зиммель переходит к возможности построения законов в философии истории на основании результатов исторической науки. Позиция Зиммеля по вопросу о законах достаточно сложна и не вполне последовательна(по этому поводу см. критику Риккерта: [Риккерт 1997: 255, 401]), и впоследствии Зиммель практически полностью переписал эту работу. Однако и в более позднем издании он сохраняет уверенность в том, что познавательная задача философии истории в конченом счёте является герменевтической и неможет ограничиваться «отражением» [Simmel 1923: 58].Этот подход несёт на себе отпечаток гегелевского взгляда на историю –в особенности, в методологическом отношении.
Зиммель был, возможно,первым, кто начал реабилитацию философии истории после десятилетийгосподства школы Ранке в методологии истории [Beiser 2011: 496]. Для Зиммеля, как и для Гегеля, историческое познание возможно только на пересече49нии эмпирического исследования и телеологического взгляда, который придаёт историческим событиям смысл и делает их доступными интерпретации.Это возможно только при том условии, что историк сам оказывается исторической фигурой, сам не чужд истории и вписан в историческую действительность. Зиммель рассматривает оппозицию субъективного и объективного духа как необходимое условие разворачивания абсолютного духа: такая оппозиция не препятствует объективности исторического познания именно в силуцельности истории и её неразложимости на отдельные единства.
Философияистории, основанная на отражении исторических событий, не противостоитпростой историографии, но дополняет её в общем деле прогресса исторической действительности. Действительность, по Зиммелю, оказывается сложнейшим переплетением разнообразных жизненных сил [Зиммель 1996: 309].При этом жизненные силы, будучи, подобно духу, первоисточником всегосущего, естественным образом оказываются первичными по отношению кпознающему индивиду.
Сам индивид является не более чем одной из множества площадок для взаимодействия жизненных сил. Влияние Гегеля здесьпрослеживается гораздо более отчётливо, чем влияние Дильтея, длительноевремя рассматривавшего человеческую душу как единство [Köhnke 1994;Levine 1997: 177-178]12.Таким образом, идея «науки о действительности» с самого началапредставляла собой синтез кантианского взгляда на естественные законы сгегелевской панлогической концепцией истории.
Впрочем, эти позиции неслишком сочетаются между собой, что и обусловило противоречивость философии истории Зиммеля. Подход баденских неокантианцев оказался болеесложным и более продуктивным. Виндельбанд указывал, что психологизм«Критики чистого разума» и гегелевский историзм – суть крайности, междукоторыми осциллирует философская мысль XIX в.
и которые лишь указыва12Иную точку зрения по поводу истоков концепции Зиммеля см.: [Gerhardt 1971].50ют на необходимость поиска сбалансированной позиции [Windelband 1910].Основой для необходимого синтеза в неокантианстве стала философияГ. Лотце.
Именно в ней Виндельбанд и Риккерт искали способ сохранить философско-историческую традицию, заложенную Гердером и Гегелем, но приэтом сформулировать основания для позитивной науки, отвечающей критериям научности, сформированным во второй половине XIX в.Философия Лотце, которую у нас нет возможности и необходимостихарактеризовать здесь подробно 13, представляет собой важную альтернативуГегелю в онтологическом отношении. Работая в условиях распада классического немецкого идеализма и имея хорошее представление об устройстве позитивной науки благодаря медицинскому образованию и практике, Лотце видел свою задачу в обновлении метафизики, которое позволило бы избавитьеё от ореола антинаучности.
Оставаясь убеждённым сторонником принципаединства действительного бытия и мышления, Лотце стремился найти неспекулятивному знанию, обоснование которого создала кантовская философия, место в мире, с которым человек находится в согласии, а не в отчуждении [Misch 1912: xix].Для того, чтобы добиться этого, было необходимо отойти от гегелевского эманатизма и панлогизма, заковывавшего любое знание и переживаниев рамки жёсткой теологии и телеологии.
С одной стороны, это позволило быопределить для каждой науки свою предметность и свой метод, не подчинённый диктату абсолютного разума. С другой стороны, это реабилитировало быединичные, конечные переживания, которые в пантеистической системе лишены действительности, поскольку не приводят к познанию Бога. Лотце решает эту задачу, производя реформу в онтологии: в отличие от герметичныхидеалистических систем, либо снимавших проблему познания метафизических сущностей, либо объявлявших её нерешаемой, Лотце возвращается к13После огромной популярности на рубеже XIX-XX вв. наследие Лотце ушло в тень; в последнее время единственной монографией, посвящённой философии Лотце, является книга Р.
Пестера [Pester 1997].51платоновскому учению об отдельном от материального мира царстве идей,познание которых и составляет основную задачу науки 14.В своём внимательном анализе трансформации гегелевской онтологиив проекте Лотце Г. Вагнер указывает, что принцип эманации Лотце заменяетпринципом «экземплификации». Если для Гегеля ключевой точкой для связимежду идеальным и материальным становится понятие, в котором идея только и может обрести действительность (без понятия идея суть ничто), то Лотце рассматривает идеи как предикаты, которые располагаются в своём, особом мире и имеют собственный онтологический статус «предикативного бытия» [Wagner 1987: 83-84]. В то же время, действительно сущие вещи, поскольку они наделяются качествами, экземплифицируют идеи.
Такие идеи,или качества, Лотце называет «ценностями», первыми из которых являютсяценности истины, красоты и блага.Онтологическое значение этого разделения на предикативное и «чувственное» бытие состоит в том, что существование конечных и единичныхвещей не обязательно должно дедуцироваться из плана всеобщего разумногомироустройства – и, соответственно, не всему, что не согласуется с этимпланом, следует отказать в действительности. Теоретико-познавательноезначение же состоит в том, что стремление к истине перестаёт быть синонимичным нацеленности на проникновение в божественную волю, и должнорассматриваться как утверждение истинности посредством эмпирическойнауки.
Принципиально меняется и роль понятия: если гегелевское понятиежёстко детерминирует существование, то в рамках неоплатонического под-14Возврат к Платону происходит в рамках более общего обращения в ряде философских учений этого времени к схоластической онтотеологической проблематике. Критика новоевропейской философии осуществлялась с позиций метафизического реализма: «понятия больше не могли привести к познанию вещей-посебе. Они представляли собой продукты эмпирических или трансцендентальных процессов сознания. К нимсвелась объективность познанной природы».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
